王苏：“礼”之“贵和”精神与当代和谐社会的构建

“礼”之“贵和”精神与当代和谐社会的构建

王苏

曲阜师范大学孔子文化研究院

　　摘 要：“和”是中国传统文化的内在精神和显著特征。在先秦儒家的思想中，“和”是“礼”所追求的伦理目标，它与“礼”有着密切的内在关联，即“礼”的目的在于“和”，而要达到“和”，须用“礼”来“节之”。“礼”的精髓在于“和”，强调人与自然之“和”、人格之“和”、人伦之“和”、天人之“和”。“礼”之“贵和”精神曾对维护古代社会的安定与和谐发挥过极为重要的作用。当前，我们正在进行社会主义和谐社会建设，其实质就是以人为主体的社会和谐发展状态。由此可见，倡导和谐社会与“礼”的“贵和”精神一脉相通。因此，我们应当以批判继承的态度，从“礼”之“贵和”精神中汲取有益养分，为构建社会主义和谐社会提供有利资源。

　　关键词：礼；贵和；和谐社会

　　“和”是中国传统文化的内在精神和显著特征，追求和谐、崇尚和美是中国古代思想家孜孜以求的理想。在先秦儒家的思想中，“和”是“礼”所追求的伦理目标，它所表达的是和谐、中和以及和而不同、不同而和等观念。先秦儒家对人与自然、人与自我、人与人和谐关系的论述，深刻地影响着人们的思想观念和行为方式。

　　一

　　“和”是中国传统文化的一个重要概念，起源甚早。作为重要的思想文化遗产，在三代甚至更早的史前时期，“尚和”思想已经存在并广泛流传了。如《尚书》开篇即有“协和万邦”，随后便有“惟和惟一”、“咸和万民”、“庶政惟和”等说法。春秋时期，“尚和”思想氛围已十分浓厚，以孔子为代表的先秦儒家对其进行了详尽的发挥。“贵和”的文化传统深深地植根于人们的思想观念和行为方式之中。
　　从字源的角度来讲，“和”主要有两层含义：一为饮食调和之味和；一为声音相和之乐和。即史伯所谓的“和五味以调口”，“和六律以聪耳”（《国语·郑语》）。由此可见，“和”观念的产生最初源于人之自然官能性的感受（尤其是味觉和听觉），这是古人早期生产、生活经验的总结和提炼。其后，思想家们开始从价值观、方法论来思考“和”。由官能性的快感置换为精神上的普遍性的愉悦，由此及彼推衍开来。正因为体悟味道之和与乐律之和本来就同人在品味、听乐时的心理情感密切相关，因此，“和”自然由官能性的直接感受引申到情感和谐的复杂状态以及性情好恶、人伦道德了。正是从这个逻辑出发，古代思想家就将乐和与人和、政和贯通起来了。
　　从字义上分析，“和”是不同元素相配合的矛盾均衡状态，是多样性的统一，而不是简单的同一，即将“和”视为多种不同或对立的因素，通过彼此之间的相泄相济、相反相成达到的和谐统一的状态。由此可见，真正的“和”，是重视差异、整合差异，包含差异与互补的统一，是多样性与多样化的统一，是融合对立与冲突的平衡。可以说，不同的事物只有共处兼容，才能产生新事物；反之，排斥异己，只允许相同的事物共存，那么就得不到持续的发展。从这个意义上讲，“和”是事物生存和发展的必要条件，只有在“和”的状态下，世界万物才会充满活力、取长补短、共存共荣、圆融通达。
　　“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”（《论语·学而》）根据文本，我们可以看出，“和为贵”是对“礼之用”的陈述。如果抛开“礼”和“礼之用”，就不能理解“和为贵”，也不能把握“和”的涵义和真谛。从这个意义上讲，“礼”的目的在于“和”；而要达到“和”，则必须用“礼”来“节之”。一方面，“礼”中有“和”。“礼”是等级结构的制度安排，它使每个人认识到自己与他人的亲疏关系、长幼关系、尊卑关系等；而“和”是“礼”中之所有，是“礼”作为一种社会制度的内在功能，它能使上下、尊卑、贵贱、等级各当其位、各得其宜，从而“无相夺伦”、相安无事，这样社会就会和谐安宁。非礼莫动、动必循礼，在先秦儒家看来，这样便可以造就出一个秩序井然、和乐融融的理想社会了。即是说，虽然“礼”强调差别和区分，但其最终目标却是为了致社会之“和”。另一方面，“和”中有“礼”。“和”是“礼”所追求的目标，但是“和”是要有原则、有规范的，如果一切都是为了“和”而“和”，只知“和”之可贵，却没有制度与规范的约束和节制，便不能达到真正的“和”。也就是说，一味地追求“和”，而不用“礼”的规范加以节制，不以“礼”为准绳，甚或违“礼”而行，那么“和”就无法实现。“知和而和，不以礼为节，亦不可行。”（《论语·学而》）因此，就个体而言，人们的言谈举止要以“礼”为准则，如果为了求“和”而丧失了“礼”的原则，就是“德之贼”，即“乡愿”（《论语·阳货》）；就社会而言，“礼”所致社会之“和”并非无差别的“同”或者“兼”，而是强调一种以认同差别为前提的“异中之和”。
　　概言之，“和为贵”之“和”，按其本义是相对于“礼”而言的，即“礼”的运用以“和”为最高目标，循“礼”而行，即可达到“和”的目标。但是，只有“和”的目标、愿望是不够的，还需要实现“和”的手段、方法和途径——“礼”，如果忽视了这个，徒有良好的愿望也无济于事。
　　
　　二

　　中国传统文化的一个重要特性就是注重和谐，“和”所具有的和谐、协调、秩序、和合等性质体现了中华民族根本的价值取向和追求。而“礼”从其结构原理上看，也是以“和”为价值特征的，“和”是“礼”的价值追求。中国传统文化崇尚“贵和”的价值理念，“礼”的精髓在于“和”，因此，强调人与自然之“和”、人格之“和”、人伦之“和”、天人之“和”。

　　（一）人与自然之“和”
　　作为典型的农业文明社会，自古以来华夏民族对自然界的万事万物就极为重视。古人很早就认识到自然是人类赖以生存的环境，人的存在与自然的存在是相互包含的。人类为了自身的生存，必须向自然界索取物质，因此，人与自然关系融洽与否，直接关系到人类的生存质量。在古代社会，先民祭祀的对象主要是自然之神，因为在他们看来，是自然之神福佑着他们的生产和生活。“山川之神，则水旱疠疫之灾，于是乎萗之。日月星辰之神，则雪霜风雨之不时，于是乎萗之。”（《左传·昭公元年》）他们认为，只有顺应自然，遵循自然规律，人类才能求福免灾，顺利地生存与发展。孔子以“知天命”立说，崇信自然法则，“不怨天，不尤人，下学而上达”（《论语·宪问》），既认识到“天行力”之不可抗拒，同时又要求人对自然的能动性地适应和遵循。荀子主张“制天命而用之”（《荀子·天论》），并以“礼”的形式固定下来。“昔先王之制礼，必顺天时”，“礼，时为大，顺次之，体次之，宜次之，称次之”。（《礼记·礼器》）这表明，在制礼的过程中，先民都严格遵循时令节度的规律，从而使“礼”成为指导人们农业生产的准则。此外，“礼”中还包含了合理利用、保护自然环境的内容。例如，“子钓而不网，弋不射宿”（《论语·述而》），就是孔子仁爱思想在人与自然关系上的体现；《礼记·月令》对每月不同的气候作了细致的规定，对耕种、打猎、捕鱼、伐木、放牧等都有明确的季节、月份限制，将保护自然环境与祭祀天地、祖先并列为国家大事。由此可见，先民在生产、生活实践中十分重视对自然环境的保护，以及对协调人与自然关系所做出的努力和探索。在他们看来，人与自然是一个有机的互动互生的生态系统，人的生存和发展离不开这一系统。自然不是人类征服的对象，相反，它是人类思维和灵感的源泉，是人们怡情养性的场所。从这个意义上讲，先秦儒家既重视人的主体性，同时又强调人与自然的和谐统一，将实现整个自然界的生命和谐看作是人类的重大使命。

　　（二）人格之“和”
　　中国古代素有“修身、齐家、治国、平天下”的说法，可见，社会的稳定要靠家庭的和睦，而家庭的和睦要靠个体的修身养性。因此，个体自身的和谐是家庭、社会和谐的首要条件。所谓人格之“和”就是内外合一，即追求身与心、物质欲望与道德情感、自律与他律的合一。先秦儒家不是禁欲主义者，他们没有将人对物质欲望的追求和对道德价值的弘扬绝对对立起来。在他们看来，只要处理得当，二者可以并行不悖，从而达到个体身心的内在和谐。“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。”（《中庸》）“喜怒哀乐”未发之中，就是意志未发生作用时的浑一境界，这样的“中”是超越性的心灵至善之心灵本体，是道德之大本。此本发舒其功用，循性合礼，成就和谐秩序，就称为“和”，即道德上的自由。从这个意义上讲，如果说“中”是一种自在未发的不偏状态，是天地万物的本原的话，那么，“和”就是一种因时而发的合宜状态，是人性发为感情而合于礼节法度。先秦儒家强调人与自身的和谐，尤其重视人内心的平和，正如董仲舒所说：“仁人之所以多寿者，外无贪而内清净，心和平而不失中正”。（《春秋繁露·循天之道》）从这个意义上讲，“礼”追求个体自身身心的协调、和谐，设法弥合身与心的冲突，主张通过修身养性，不为物欲所累，坚守孔颜乐处，从而使身心各安其所，进而获得一种心灵上的自由。这种自由“不是向外寻求相对他人（物）的自由，而是向内寻求相对于自己的自主，即人格的独立和道德的自主。人只有实现在道德上的自主，才能使自己真正成为自己的理由，即实现真正意义上的个人自由”。[ 陈开先.孔子仁学思想及其现代意义[J].孔子研究.2001，(2)：48.]

　　（三）人伦之“和”
　　重视人伦之“和”是先秦儒家“和”的核心。虽然“礼”强调人与人之间的分、别、序，但是它并不是要造成人与人之间的对立。恰恰相反，“礼”是要依据人与人之间的现实存在状况而制定出合理的差异秩序，从而在秩序中求和谐。
　　从现实意义讲，人具有“能群”的社会特征，“人之生，不能无群”（《荀子·富国》）。因此，只有人伦关系达到和谐，社会才能稳定和发展；也只有人伦关系保持协调、和谐，社会群体才能统一，从而形成强大的力量去战胜外界，满足人类整体的需要。正如荀子所说：“和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。”（《荀子·王制》）正因为如此，先秦儒家特别强调“人和”，认为它比“天时”、“地利”更为重要。“天时不如地利，地利不如人和。”（《孟子·公孙丑下》）从伦理学意义上讲，人伦之“和”作为人伦关系的目标就是人我合一，即由血缘关系、家族关系出发而建立起和谐一体的人伦关系，人们各安其份，从而形成“君君，臣臣，父父，子子”（《论语·颜渊》）的和谐有序的社会，亦即是“礼”的实现。“君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫夫妇妇，万物各得其理，然后和。”（《通书·礼乐》）先秦儒家强调人伦，认为个体必然处于与他人的密切关系之中，在这些关系中，人们各有应尽的义务，应当各尽其职，从而实现和谐。正如朱熹在《朱子语类》（卷二十二）中所说：“君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫妇朋友各得其位，自然和。若君失其所以为君，臣失其所以为臣，如何会和？”荀子也讲“和”，认为它是“皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称”（《荀子·荣辱》），达至各等级身份及其行为“无相夺伦”、互不侵犯而恰到好处的和谐状态，如“农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能尽其职”（《荀子·荣辱》）。但真正的和谐必须具有严格的原则性，即必须合乎“礼”的规范，因此提出“以礼节和”。这种“以礼节和”，其实质就是“泛爱众”与“爱有差等”的结合，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的亲亲仁民与“君臣父子”的亲疏等级的结合，这便是伦理的完成。从这个意义上讲，“礼”的精神价值和社会作用，就在于使人们自觉遵守道德规范与行为准则，从而造就良好的人伦关系与和谐的社会秩序。“礼”就是为了建立一种普遍的行为规范和行为模式，维护人伦关系的协调融洽，从而在社会公共生活中形成一种良好的道德关系和社会秩序。

　　（四）天人之“和”
　　人格之“和”（或曰“内外合一”）与人伦之“和”（或曰“人我合一”）的统一，便达到了天人之“和”（或曰“天人合一”），即整个伦理实体之“和”，以人之情推至物之情，从而达到“赞天地之化育，与天地参”的境界。“天人合一”是中国传统文化中长期占据主导地位的核心思想之一，也是先秦儒家伦理思想的重要内容。从某种意义上说，“天人合一”思想是中国传统伦理精神追求的最高境界，其本质就是通过对道德主体德性的弘扬，从而达到个体与天道、人道的融通与合一。“在中国传统伦理中，‘天人合一’既是一个伦理出发点，又是一种‘极高远’的境界，同时还是一种从‘天道’推出‘人道’、以‘天道’说‘人道’的伦理思维方式。”[ 樊浩.伦理精神的价值生态[M].北京：中国社会科学出版社，2001.159.]
　　“外顺于道”则必然“内尽于己”，“礼”兼有天道和人道的双重属性，而“天人合一”的文化传统最初是由“大一”的“礼”所开启的。从伦理学意义上讲，“天人合一”中的“天”是作为一种价值存在而存在的。由于“天”化育万物，因而是最高的德性，人必须“与天地参”。这里所谓的“天”，既是伦理的本体，又是道德的本源，诚如牟宗三先生所言，是“创造性的本身”或“形而上的实体”。孔子认为，“人能弘道，非道弘人”。（《论语·卫灵公》）在他看来，人的努力可以使天道发扬光大，但是天道却并不能使人高尚完善。天道要由人道来体现，人的作用就是要使人道完全体现天道，以实现人与天的和谐。孟子把天和人的心性联系起来。“尽其心者，知其性也。知其性，则知天也。”（《孟子·尽心上》）即是说，充分觉悟、发掘、扩展人的本心，就能认识自己的本性，进而把握天的本质，即以人性为中介将天和人沟通和统一起来。这其中暗含着一个理论前提：天与人在本质上具有内在的共同性、统一性。“因而所谓的天人合一，实际上是为人的道德行为，尤其是道德修养设立了一个永远也无法达到的‘极高远’的最高境界与最后归宿，它要求人们自强不息，厚德载物，以德性涵育万物，最后与天合一。”[ 樊浩.文化撞击与文化战略——中西比较文化原理[M].石家庄：河北人民出版社，2001.257.] 从这个意义上讲，“天人合一”的实质就是，人通过德性的涵育和修养，从而达到与天合一。
　　概言之，“天人合一”所体现的是万物一体的和谐精神。从最核心的意义上讲，“天人合一”所指明的是一个道德上的最高境界，它要求人们通过自身的德性修养达到与天地参。
　　
　　三

　　如前所述，“和”是“礼”的伦理目标，其内涵既包括人与自然之和的思维方式，又包括人与自我之和的道德理想，同时还包括人伦之和的人文规范。“和”要求并引导社会成员按照“礼”的规范来处理人与人之间的关系，以达到建立和谐融洽的人伦关系的目的。可以说，礼乐文化不仅促进了社会有序化，而且有“谐万民”的目的，即促进社会的和谐化。一个稳定和谐的人间秩序总是以一定的礼仪规范作为调节手段，“礼”的目的便是使“四海之内合敬同爱矣”（《礼记·乐记》）。礼乐教化的人文精神是人与人、族与族、文与文相接相处的精神，是协和万邦、民族共存、文化交流融合的“护身符”，是中华文化得以绵延数千年的基石。从这个意义上讲，“礼”之“贵和”精神曾对维护古代社会的安定与和谐发挥过极为重要的作用，是延续中华民族人文血脉、维系中华民族团结统一的强大精神支柱。
　　当前，我们正在进行社会主义和谐社会建设，其实质就是以人为主体的社会和谐发展状态。由此可见，倡导和谐社会与“礼”的“贵和”精神一脉相通。作为一种伦理道德规范，一种社会控制的有效手段，一种对秩序、修养、文明的追求，“礼”固然有着作为封建性糟粕需要批判的一面，但同时，它也有值得吸收借鉴的、对人类社会具有某种普遍价值的内容。即是说，“贵和”作为“礼”的内在特质，它所具有的融合性和渗透性使其穿越了时空。因此，我们应当以批判继承的态度，从“礼”之“贵和”精神中汲取有益养分，为构建社会主义和谐社会提供有利资源。
　　首先，“礼”所追求的人与自然之“和”，它所要强调的就是，人应当充分尊重自然，平等地对待自然，使人与自然达到高度和谐，协调发展。当代和谐社会建设提出“统筹人与自然的和谐发展”，讲的就是，一方面，人是自然的产物，是自然和谐整体的一部分；另一方面，人又是能动的主体，在改造自然的同时必须顺应自然的客观规律，与自然圆融无间、共生共荣。从这个意义上讲，作为社会主体的人应当促进人与自然之间的和谐发展，实现人与自然的双赢互利。和谐社会要求人类的经济发展不能超越资源与能源、生态与环境的承载能力，社会经济的增长既要考虑当前发展的需要，又要考虑未来发展的需要，不能以牺牲后代人的利益为代价来满足当代人的利益。从这个意义上讲，和谐社会所要求的可持续发展，是经济增长与生态环境的统筹，以及人口、资源、环境、生态的平衡。由此可见，“礼”之“贵和”精神与当代的“可持续发展战略”之间有着内在的契合，它既为我们今天研究和处理人与自然的关系提供重要视角，又为当代和谐社会的建构提供理论支撑。
　　其次，“礼”所追求的人格之“和”，要求培养、保有一种积极乐观的心态、自然豁达的心胸、坦荡平和的心境以及超脱怡然的心神，讲求身与心之和谐、内与外之平衡。在当代和谐社会的建设中，“和”体现为一种亲和力、凝聚力，其本身就不失为和谐社会的调节剂和润滑剂。个体是构成社会的最基本的细胞，人格之“和”是人伦之“和”、社会之“和”的基础。在个体道德修养提升之后，即在实现了个体的内心和谐之后，人们生活于其中的社会也将自然地提高一个层次，这里面存在着因果关系。可以说，没有个体追求、理想中的和谐，便不会有现实社会中的和谐。因此，人格之“和”引导人们提升自己的精神境界，培养豁达、乐观的精神，自觉调适内在情感，塑造自尊自信、理性平和、健康向上的心态，以开阔的心胸和积极的心境对待工作和生活、理想和现实。
　　最后，“礼”所追求的人伦之“和”，就在于使人们自觉遵守道德规范与行为准则，从而造就良好的人伦关系与和谐的社会秩序。在当代多元化的社会中，人们应当相互尊重、友好相处。这里所谓的“尊重”，体现在个人的思想和生活中便是宽容意识，表现为对他人基本权利和个性的尊重，尤其是对个体自由的尊重，这不仅仅是社会成员个性发展的条件，也是培养一个民族创新精神的条件。在“不同”的基础上讲“和”，才能“和则一，一则多力，多力则强”（《荀子·王制》），从而做到“和衷共济”。
　　概言之，“礼”所包含的“贵和”精神在当代仍然具有强大的生命力，可以在建构和谐社会的进程中再次展示其独特的魅力，
　　因此，和谐社会的建设首先必须恢复人们对“礼”的内在精神的认同。即是说，我们在建构和谐社会的过程中，应该承认差别，保持适度，追求和谐，注重矛盾的统一和均衡。在多样中求得统一，在动态中求得稳定，在互利中求得共赢。

　　
　　参考文献
　　[1]杨伯峻 译注.论语译注[M].北京：中华书局，1980.
　　[2]杨伯峻 译注.孟子译注[M].北京：中华书局，2005.
　　[3][清]王先谦 撰.荀子集解（上、下）[M].北京：中华书局，1988.
　　[4]王文锦 译解.礼记译解（上、下）[M].北京：中华书局，2001.
　　[5]刘 丰.先秦礼学思想与社会的整合[M].北京：中国人民大学出版社，2003.
　　[6]白 奚.儒家礼治思想与社会和谐[J].哲学动态，2006，(5).
　　[7]陈开先.和谐社会与礼治文明[J].现代哲学，2007，(1).
　　[8]段红伟.论儒家礼乐文化的和谐思想[J].中州学刊，2005，(5).
　　[9]兰甲云，陈戍国，曾广波.礼乐文明与和谐社会的构建[J].湖南大学学报（社会科学版），2007，(1).
　　[10]张自慧.中国礼文化之和谐观探析[J].江淮论坛，2005，(3).