王红霞：貌离而神合——谈子夏与荀子思想

貌离而神合——谈子夏与荀子思想

王红霞

（曲阜师范大学历史文化学院）

　　摘要：荀子批评子夏氏之儒为贱儒，实际侧重在言行方面攻击，而不涉及义理。将荀子思想与子夏进行比较发现，子夏与荀子皆强调学习的重要性，是“由学以致圣”的思想路径；二人皆强调儒家经典的学习，且都有传经之功；二人均强调修身以礼入手，重视外在规范对于人的作用，而不是从“心”入手；二人皆注重治国理政，儒者参与政治，以便安国保民。所不同者，荀子论证更加细密深刻，义理表达更加显豁。由此可见，荀子骂子夏之学为“贱儒”，实则与其学术多有相通之处，可谓“貌离而神合”。然而，不能据此证明子夏与荀子有师承关系。跳出师承思维，而是逆向思考，笔者认为这恰恰说明子夏思想与孔子思想更为切近。孟子曾称子夏“有圣人之一体”，而荀子对孔子推崇备至，又与子夏思想相通。“儒分为八”中没有子夏之儒。或许因为八家各有扬弃和突破，而子夏更多的是继承。子夏对于孔子思想多是“照着讲”，很少“接着讲”，更没有“自己讲”。从某种意义上说，子夏思想更符合孔子原意。由此引发我们对道统说的进一步思考。

　　关键词：子夏、荀子、孔子、子弓
　　
　　荀子在《非十二子》中对孔子高足子张、子夏、子游之学批评甚严，皆讥之为“贱儒”。“弟佗其冠，衶禫其辞，禹行而舜趋，是子张氏之贱儒也。正其衣冠，齐其颜色，嗛然而终日不言，是子夏氏之贱儒也。偷儒惮事，无廉耻而耆饮食，必曰君子固不用力，是子游氏之贱儒也。彼君子则不然。佚而不惰，劳而不僈，宗原应变，曲得其宜，如是，然后圣人也。”
　　依照一般逻辑，荀子如此轻贱子张、子夏、子游等人，其思想必定与他们相差极大。然而，仔细离析相关史料发现并非如此简单。恰如郭沫若评论荀子：“骂人每不揭出别人的宗旨，而只是在枝节上作人身攻击。”[ 郭沫若：《十批判书·儒家八派的批判》，东方出版社，1996年版，第125页。]杨太辛先生对于荀子对儒学各派的批评有比较合理的解释：
　　他（荀子）对思孟学派的批评，侧重在义理方面，面对儒学其他学派的批评，则侧重在言行方面：“弟佗其冠，衶禫其辞，禹行而舜趋，是子张氏之贱儒也。”“正其衣冠，齐其颜色，嗛然而终日不言，是子夏氏之贱儒也。”“偷儒惮事，无廉耻而耆饮食，必曰君子固不用力，是子游氏之贱儒也。”（《非十二子》）这里所说的子张氏、子夏氏、子游氏，不必是实指其人，而是指其后学。须知任何学派开创之初，未始没有精义胜义，而往往坏于徒具虚文而不知其义的末学附从。荀子对贱儒或俗儒的批评，其旨还在“壹统类”而重笃行。[ 杨太辛：《论荀子的学术批评》，《哲学研究》，1992年第10期。]
　　陈来先生也明确提出“子张、子夏、子游都是孔门的高弟子，荀子却攻击他们的学派是贱儒，这显然是不公允的。然观其所用，这里的批评都未涉及子张、子夏、子游的思想，其所批评者都是这些学派的衣冠饮食等生活方式。这些批评与墨子对儒者的批评，颇能相合。”[ 陈来：《“儒”的自我理解——荀子说儒的意义》，《北京大学学报（哲学社会科学版）》，2007年第5期。]其中，荀子批评子张氏之儒是因为他们过于注重外衣冠；子夏氏之儒，是因为“（荀子）认为他们跟不上当时的形势，没有拿起辩论的武器。”批评子游氏之儒是因为他们贪图饮食，懦弱怕事。[ 同上。]
　　虽然荀子思想与孔子高足并非扞格不入，然而，荀子与孔门弟子有着迥异的儒学路径则是不少人的看法。有学者提出：“荀子的抨击，并不符合子夏本人的情形，其批判的对象，实是子夏后学中承其流弊的某一派别。考之于《荀子》一书，在有关子夏本人出现的地方，荀子显然表现出了对子夏的好感……既然子夏之后学——子夏之贱儒——已面目全非，所以，他并不想使自己混同于这些人而以子夏之后学居之。”[ 高专诚：《孔子·孔子弟子》，山西人民出版社，1989年版，第302页。]本文想从子夏思想[ 关于子夏思想，请参看拙文：《子夏思想述析》，《孔子研究》，2008年第3期。]与荀子思想对比的角度，对早期儒家思想分野进行另一角度的理解。

　　一、“为学”的功夫

　　子夏以文学著称，在所有孔门弟子中，他关于为学的言论是最多的。在如何修身为君子方面，强调必须通过学习，以博学多识为手段，进而达到“道”的境界，“百工居肆以成其事，君子学以致其道。”（《论语·子张》）这个“学”不是狭隘地读书，而包含着个人修身立德之学。子夏曾说：“贤贤易色，事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”（《论语·学而》）这说明子夏所谓的学并非仅是书本的学习，着重的是躬行实践，包括对父母孝，对国君忠，对朋友信。子夏之学是“由学以致圣”的思想路径。朱熹指出：“仲尼之门，子夏以文学名，而其言如此，则知古之所谓学者，在本而不在末。故《学而》篇大抵皆在于务本。”[ 朱熹《论孟精义·论语精义》卷一，文渊阁四库全书本。]
　　《荀子》的第一篇也为《劝学》，充分地表明荀子对于学的重视。“木受绳则直，金就砺则利”，荀子此处用比喻的方式，说明学之于人的重要性。学习最切近的方法是“学莫便乎近其人”，这与子夏“君子学以致其道”意义相通。“荀子论述‘学’的角度，主要的不是和知识相关，而是和德性与生命密不可分。在荀子看来，学习过程就是生命不断塑造和提升的过程，或者一个道德生命成就的过程。”[ 王博：《论〈劝学篇〉在〈荀子〉及儒家中的意义》，《哲学研究》，2008年第5期。]这种将学习过程作为道德追求，而不是知识的学习，荀子也与子夏相类。
　　子夏认为立下学习的志向就要每日修习，“日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也已矣”（《论语·子张》）。荀子也认为“君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。”（《荀子·劝学》）二者可以相互发明。
　　子夏曰：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”（《论语·子张》）学习要有笃定之心，有坚定的志向。荀子《劝学》篇第一句为“子曰：学不可以已。”申明学习永不停止。而且，不管是聪明还是愚笨都要确立学习的信心。
　　积土成山，风雨兴焉，积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心备焉。故不积硅步，无以致千里，不积小流，无以成江海，骐骥一跃，不能十步，驽马十驾，功在不舍。锲而舍之，朽木不折，锲而不舍，金石可镂。（《荀子·劝学》）
　　此处用非常形象的比喻说明积少成多，坚持不懈的意义。知识是不断积累的，善德也是可以逐步培养的。学习关键不是资质的颖慧或驽钝。资质颖慧却弃而不学，将一事无成。资质驽钝，锲而不舍，金石都可以穿透，这是因为“功在不舍”。“学也者，固学一之也。”（《荀子·劝学》）
　　“仕而优则学，学而优则仕”出自子夏之口。做了官要继续学习，学习优异则可以为官，学习还可以改变人的社会地位。对此，荀子也有所阐发：
　　　我欲贱而贵，愚而智，贫而富，可乎？曰：其唯学乎。彼学者，行之，曰士也；敦慕焉，君子也；知之，圣人也。上为圣人，下为士君子，孰禁我哉！乡也，混然涂之人也，俄而并乎尧、禹，岂不贱而贵矣哉！乡也，效门室之辨，混然曾不能决也，俄而原仁义，分是非，图回天下于掌上而辩黑白，岂不愚而知矣哉！乡也，胥靡之人，俄而治天下之大器举在此，岂不贫而富矣哉！（《荀子·儒效》）
　　学习可以使低贱变为高贵，使愚笨变为睿智，使贫穷变为富贵。在确立学习之志后应当选择专一的目标。
　　子夏好与贤己者处，孔子由此判断，在自己去世后，“商也日益”，因为“与善人居，如入芝兰之室，久而不闻其香，即与之化矣”（《孔子家语·六本》），与贤者处，可以学到很多有益的东西，自然越来越进步。荀子曰：“故君子居必择乡，游必就士，所以防邪辟而近中正也。”（《荀子·劝学》）荀子也提倡慎于交友“取友善人，不可不慎，是德之基也。”（《荀子·大略》）同样是说明外部环境对人的影响，近“中正”可以防邪辟。
　　在子夏看来，达到安国保民也之治必须通过学习，且圣贤之人也是问学必有师。
　　鲁哀公问子夏曰：“必学而后可以安国保民乎？”子夏曰：“不学而能安国保民者，未尝闻也。”哀公曰：“然则五帝有师乎？”子夏曰：“有。臣闻黄帝学乎大真，颛顼学乎绿图，帝喾学乎赤松子，尧学乎尹寿，舜学乎务成跗，禹学乎西王国，汤学乎威子伯，文王学乎铰时子斯，武王学乎郭叔，周公学乎太公，仲尼学乎老聃。此十一圣人，未遭此师，则功业不着乎天下，名号不传乎千世。”诗曰：“不愆不忘，率由旧章。”此之谓也。夫不学不明古道，而能安国者，未之有也。（《新序·杂事》）
　　荀子也同样认为圣贤不是天生具有的秉性，而是通过学习而成就的。
　　舜曰：“维予从欲而治。”故礼之生，为贤人以下至庶民也，非为成圣也；然而亦所以成圣也，不学不成：尧学于居畴，舜学于务成昭，禹学于西王国。（《荀子·大略》）
　　而且在荀子看来，只要肯努力，“涂之人可以为禹”（《荀子·性恶》），任何人都可以成为尧舜禹汤那样的圣贤之人。
　　与儒家学派内注重内省功夫不同的是，子夏与荀子均注重君子外在为学，且在为学的目的、方法、态度等方面都相当一致。较之子夏，荀子对为学进行了更全面的讨论，论证更加生动、细致、深刻。荀子把为学与人性本身的缺陷和不足结合起来，“性恶代表着人的生命中存在着跟不上的缺陷，因此需要转化。而在化恶的过程中，学就构成了重要的枢纽。”[王博：《论〈劝学篇〉在〈荀子〉及儒家中的意义》，《哲学研究》，2008年第5期。]

　　二、传经之功

　　子夏和荀子都注重为学，而为学的重要内容是儒家经典。因此，二人均对儒家经书用力颇勤，对经典的传承做出了重大贡献。孔子的诸弟子中，对于儒家经典的精研未有出子夏之右者，子夏对诸经的传习功劳最巨。学者以为六经“诸儒学者皆不传，无从考其家法，可考者，惟卜氏子夏。”[ 皮锡瑞：《经学历史》，北京，中华书局，1959年版，第48页。]荀子是继子夏之后，对儒家文献传习功劳最大者。
　　宋人洪迈在《容斋随笔·续笔》“子夏经学”条，对子夏传经之学进行了高度概括：
　　孔子弟子惟子夏于诸经独有书。虽传记杂言未可尽信，然要为与他人不同矣。于《易》则有传，于《诗》则有序。而《毛诗》之学，一云，子夏授高行子，四传而至小毛公；一云，子夏传曾申，五传而至大毛公。于《礼》则有《仪礼·丧服》一篇，马融、王肃诸儒多为之训说。于《春秋》，所云“不能赞一辞”，盖亦尝从事于斯矣。公羊高实受之于子夏，谷梁赤者，《风俗通》亦云子夏门人。于《论语》，则郑康成以为仲弓、子夏等所撰定也。后汉徐防上疏曰：“诗、书、礼、乐，定自孔子，发明章句，始于子夏。”斯其证云。
　　洪迈之说虽未必尽信，然而，子夏对传承经学的贡献之大无可置疑。李学勤先生也对子夏传经予以肯定：“子夏在孔子身后，教经艺于西河，为魏文侯师，对六经的流传贡献甚大。即以现存子史记载而论，子夏问学孔子，或其本人论述，涉及《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》的，都有若干条。在经学历史上，子夏是非常重要的人物。”[ 李学勤：《<诗论>的体裁和作者》，《上博馆藏战国楚竹书研究》，上海，上海书店出版社，2002年版，第56页。]葛志毅也谈到：“当孔子既修六经之后，发明章句，传授经学，必得其人方可。考诸史籍，孔门诸子中，唯子夏学行最为近之。要之，子夏实以传授经学弘扬孔子之道。”[ 葛志毅、张惟明：《先秦两汉的制度与文化》，哈尔滨，黑龙江教育出版社，1998年版，第184页。]
　　荀子熟谙六经，且称颂诸经的功用。《劝学》有曰:“故《书》者，政事之纪也；《诗》者，中声之所止也；《礼》者，法之大分，类之纲纪也。故学至乎《礼》而止矣，夫是之谓道德之极。《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》、《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。”荀子概要说明了各经的作用，并以天地间万事万物毕载于五经称颂之。《儒效》更是对各经的具体作用做了总结:“《诗》言是，其志也；《书》言是，其事也；《礼》言是，其行也；《乐》言是，其和也；《春秋》言是，其微也，故风之所以为不逐者，取是以节之也；《小雅》之所以为《小雅》者，取是而文之也；《大雅》之所以为《大雅》者，取是而光之也；《颂》之所以为至者，取是而通之也：天下之道毕是矣。”诗言志、书言事、礼言行、乐言和、春秋言微，并且认为天下之道尽在其中矣。
　　据清人汪中的考证，汉初诸经，《毛诗》、《鲁诗》、《韩诗》、《左氏春秋》、《谷梁春秋》、大小戴《礼记》、《易》皆荀子所传，《韩诗外传》为荀学别传。在《荀卿子通论》中，汪中总结说：
　　盖七十子之徒既没，汉诸儒未兴，中更战国暴秦之乱，六艺之传赖以不绝者，荀卿也。周公作之，孔子述之，荀卿子传之，其揆一也。……盖荀卿于诸经无不通，而古籍阙亡，其授受不可尽知也。[ 汪中:《荀卿子通论》，载王先谦《荀子集解·考证下》，中华书局，1988年版，第22页。]
　　汪中考证诸经传衍过程不尽可从，其结论也不免过当。但确认荀卿为传经大师则不是没有道理的。汪中的考证得到了胡元仪、周予同等人的支持。[ 朱维铮编：《周予同经学论著选集（增订本）》，上海人民出版社，1996年版，第823页。]
　　荀子经学传承于子夏的说法，史书也多有记载。唐杨士勋《春秋谷梁传注疏》云：“谷梁子名俶，字元始，受经于子夏，为经作传，以授荀卿，卿授齐人浮丘伯。”认定《春秋》学的传承中子夏与荀子的代际关系。[ 近人刘申叔援引《荀子》内容与《谷梁传》思想相较，肯定“谷梁子传荀子”的说法是可信的，参见刘申叔：《谷梁荀子相通考》。]“《毛诗》源于子夏，或云子夏传于曾子之子曾申，曾申传于魏人李克，李克传于子思弟子鲁人孟仲子，孟仲子传根牟子，根牟子传赵人荀子，荀子传鲁人毛亨，即大毛公。”[ 吴承仕：《经典释文序录疏证》，中华书局，1984年版，第87－88页。]顾实先生提出：
　　(孔子)传其文学于子夏，传《易》商瞿。子夏传《诗》，五传而及荀子。商瞿传《易》，再传而及荀子。孔子作《春秋》，左丘明为作《传》，丘明又六传而及荀子。故荀子于学最深邃，于孔子之传最真。是以其书详于《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。[ 顾实：《汉书艺文志讲疏·自序》，上海古籍出版社，1987年版，第3页。]
　　荀子在经典传承方面与子夏是否有传承关系，虽限于史料无法确知，然而，二人是先秦儒学传经贡献最大者，则是学界公认的。正如余英时先生所说：
　　（荀子）全面传授儒家经典，为儒家的下一步发展奠定基础。在先秦儒学史上，儒家经典为孔子所手定，而其传授之功，见于文献可考者，则前归子夏，后归荀子，他们二人在传授儒家经典方面皆有卓越的表现。[ 余英时：《中国思想传统及其现代变迁》，广西师范大学出版社，2004年版，第184页。]
　　姜广辉先生明确认定荀子传经之学乃继承子夏：“子夏一派对传统文化，尤其是对原典的全面研习有很大贡献。后来的荀子除继承子弓一系外，也继承了子夏一系的学说，成为传经之儒，汉以后经学的发展，主要是这一派的推动。”[ 姜广辉：《郭店楚简与道统攸系——儒学传统重新诠释论纲》，《中国哲学》第二十一辑，辽宁教育出版社，2000年版，第15页。]从这个意义上说，二者是前后相继的“传经派”。经书自孔子删订后，赖子夏、荀子所传，才没有断绝，至汉代发扬光大。
　　荀子经学思想与子夏不同之处在于，荀子对经书的意义阐释得更加透彻、晓畅。在推崇儒家经典，传习经学之时，也清醒得认识到经书的局限性：“《礼》、《乐》法而不说，《诗》、《书》故而不切，《春秋》约而不速。”（《荀子·劝学》）荀子一方面推崇儒家经典为“天下之道毕矣”，另一方面又反对以诵习经书为业。这看似矛盾实则相辅相成。荀子用意乃将所学的经书用于社会人生当中，而不仅仅是口头的诵习。这当然并非抹煞经书，而是礼义为本，诗书为末。有学者指出：
　　礼与六经,亦为义与数的关系。综之，从数义之说中反映出,荀子固推崇六经,以为六经所载包天下万事,总圣人大道,但对于隆礼而言,诵习六经仅为末事,且欲明六经之义则不得其人不成。就是说,在修习儒学的数义关系上,礼固然重要,但尤以君子其人更为根本,因为君子明于礼义。[ 葛志毅：《荀子学辨》，《历史研究》，1996年第3期。]

　　三、隆礼思想

　　子夏从经典的研习中体会出礼的意义。有一次，孔子与子夏谈论《诗》：
　　子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也，始可与言《诗》已矣。”（《论语·八佾》）
　　朱熹认为，子夏之语乃是“礼以忠信为质”[ 朱熹：《四书章句集注》，中华书局，]之意。忠信是“仁”之体现，即子夏以仁为质，以礼为饰。孔子弟子对礼的理解各有不同，“子贡是亦步亦趋地维护孔子，而子游则看重‘礼’的意义，子夏则认为‘礼’的仪节和意蕴同样重要。”[ 葛兆光：《中国思想史》第一卷，上海，复旦大学出版社，2001年版，第97页。]无疑，在孔门弟子中，子夏与子游均属重礼一系，他们不同于曾子偏重于内在德行，而是重视外在的礼仪规范对于人的陶铸作用。子游与子夏的不同在于，子夏不仅注重外在礼之“仪”，也注重内在礼之“义”，主张由礼入仁，由小的礼仪入手逐渐累积而达到君子的理想人格。
　　公叔木有同母异父之昆弟死，问于子游。子游曰：“其大功乎？”狄仪有同母异父之昆弟死，问于子夏，子夏曰：“我未之前闻也。鲁人则为之齐衰。”狄仪行齐衰。今之齐衰，狄仪之问也。（《礼记·檀弓上》）
　　公叔木有个同母异父的兄弟死了，分别咨询子游和子夏该服何种丧礼。子游和子夏都是懂礼的行家，是同门中的佼佼者。子游建议大功，子夏则认为应该服齐衰。汉代皆为同母异父的兄弟皆服齐衰，或说明世人认为子夏之说更可信，从而实行之；或说明子夏之说更符合古礼。总之，子夏对礼的认知要略胜子游一筹。
　　子夏奉行“君子敬而无失，与人恭而有礼”（《论语·颜渊》）的处事原则。同门子贡评价子夏：“送迎必敬”（《大戴礼记·卫将军文子》），其义也是子夏在人际交往时，恭敬而符合礼。子夏晚年回到魏国，成为魏文侯的老师。魏文侯受其影响，也以礼待人，“贤人是礼，国人称仁。”[ 《史记·魏世家》。]
　　荀子为学最重要的是隆礼。《荀子·修身》曰：“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”人、事、国家，处处依礼而成。礼规范着人们日常生活的每一个环节，人的衣食住行、言行举止都渗透着礼，“礼者、所以正身也”（《荀子·修身》）。礼可以调节君主和臣民上下关系，“礼者，人主之所以为群臣寸尺寻丈检式也，人伦尽矣”（《荀子·儒效》）；礼可以保证军队的强大有力，“上不隆礼则兵弱，上不爱民则兵弱”（《荀子·富国》）；礼可以保持社会等级有序，“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。故天子袾裷衣冕，诸侯玄裷衣冕，大夫裨冕，士皮弁服。德必称位，位必称禄，禄必称用”（《荀子·富国》）；礼还可以使得社会伦常上下和睦有序，“国家无礼不宁。君臣不得不尊,父子不得不亲,兄弟不得不顺,夫妇不得不欢。少者以长,老者以养。”（《荀子·大略》）礼是治国安邦的根本，“礼者，治辨之极也，强固之术也，威行之道也，功名之总也。王公由之所以得天下也，不由所以陨社稷也”（《荀子·议兵》）；以礼义治国，国家安定，轻贱礼义则国弱。礼与国家强盛与否真是休戚与共。“隆礼贵义者其国治，简礼贱义者其国乱。治者强，乱者弱，是强弱之本也。”（《荀子·议兵》）总之，“国之命在礼”，礼是事关国计，攸系民生的关键。诚如杜国庠先生所说，荀子把“礼”的理论发展到了“登峰造极的地步”。[ 杜国庠：《杜国庠文集》，北京人民出版社，1962年版，第38页。]
　　荀子提出：“其数则识乎诵经，终乎读礼……礼者，法之大分，类之纲纪也，故学至乎礼而止也。夫是之谓道德之极。”（《荀子·劝学》）在学习的次序上，从诵读各种儒家经典开始，至读礼结束。在荀子看来，礼是核定国家各种典章制度的准绳，学习儒家经典的最终落脚点也是礼。“隆礼义而杀《诗》《书》”（《荀子·儒效》），读经书固然重要，然而，隆礼才能知其统类，因而，在荀子看来隆礼重于经书。隆礼的最终目的是“近其人”，“学之经莫速乎好其人，隆礼次之”（《荀子·劝学》）。只有将读经与习礼融入到每个人的生命中，才是真正的“成人”，成君子。荀子甚至于讥讽专以诵习经书为业的儒者为“诵数之儒”，为“陋儒”。“上不能好其人，下不能隆礼，安特将学杂识志，顺《诗》、《书》而已耳，则末世穷年，不免为陋儒而已。”（《荀子·劝学》）
　　“孔子以后，儒学向着两个方向发展：子思、孟子尊仁，不谈礼治而言仁政；子夏、荀况崇礼，畅言礼治。孟子继承孔子的本质方向，依仁以成礼，荀子继承孔子的礼义之统，设礼以显仁。”[ 颜炳罡：《依仁以成礼，还是设礼以显仁——从儒家的仁礼观看儒学发展的两种方式》，《文史哲》，2002年第3期。]两种不同的儒学发展进路一直影响了整个中国儒学史。同时，子夏与荀子在论礼方面也有差别。子夏多重礼的具体实施，荀子多重礼的意义探讨。荀子偏向“礼”的根据是他的性恶论有关，强调性伪之分，正是强调礼义教化之重要，这也就是荀子礼学对于子夏礼学思想的发展。
　　子夏的弟子李悝被认定为法家人物，子夏因此也被赋予了法家的形象。诚然，重礼与法确实有天然的联系。然而，子夏本人却不谈法。只是在韩非子的著述中提到子夏谈“势”，“善持势者，蚤绝奸之萌”。与之相类，荀子的弟子韩非、李斯成为法家的代表人物，荀子也曾一度被认定为法家人物。荀子引法入礼，往往“礼法”共论，“故非礼，是无法也。”（《荀子·修身》）较之其他儒者，用更重更浓的笔墨来说明刑法对于国家的作用。“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治四海平。”（《荀子·成相》）治理国家在于礼和刑，明德慎罚，国家太平，百姓安宁。用礼和刑治国，甚至可以成就王道：
　　听政之大分：以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑。两者分别则贤不肖不杂，是非不乱。贤不肖不杂则英杰至，是非不乱则国家治。若是，名声日闻，天下愿，令行禁止，王者之事毕矣。（《荀子·王制》）
　　用礼和用法的对象是有区别的，“以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑。”（《荀子·王制》），杨倞注曰：“君子用德，小人用刑。”由是可知，荀子的法是在实施教化无效的情况下才使用刑法的，也是“慎罚”。荀子之法虽与后代真正法家之法有截然的不同，“荀子所谓法，不具备法家所谓法的绝对法制意义，而是相对于礼的次一级规范或法则。”[ 葛志毅：《荀子学辨》，《历史研究》，1996年第3期。]

　　四、治国理政

　　孔子去世后，儒分为八，“取舍相反不同”（《韩非子·显学》）。思孟学派发展了曾参的内省思想，重在儒者个人内在的修身，而子夏和荀子则重在外在德业。
　　《上海博物馆藏战国楚竹书》（二）《民之父母》[ 此篇内容又见于传世本《礼记·孔子闲居》和《孔子家语·论礼》，可互相对勘。]记有子夏与孔子讨论如何为民之父母的问题，“实际上是讨论如何做一个好的统治者。”[ 方绪东：《上博简<民之父母>篇论析》，见《上博馆藏战国楚竹书研究续编》，上海，上海书店出版社，2004年版，第359页。]：
　　（子）夏问于孔子：“《诗》曰‘幾悌君子，民之父母’，敢问何如而可谓民之父母？”孔子答曰：“民（之）父母乎，必达于礼乐之原，以致五至，以行三亡，以皇（横）于天下。四方又（有）败，必先知之，其（之）胃（谓）民之父母矣。”
　　如何达到政令畅通，子夏提出取信于民是前提。“君子信而后劳其民；未信，则以为厉己也。信而后谏；未信，则以为谤己也”（《论语·子张》）。
　　子夏本人没有太大的政治作为，曾做过莒父宰。子夏为孔子服丧三年后，回到家乡，成为魏文侯的老师，烜赫一时。魏文侯礼贤下士，任用贤才，在战国时期首倡改革，使魏国一跃成为强国。子夏与魏文侯关于音乐的对话中，提出“后世有尊卑长幼秩序”、“廉以立志”等思想。子夏的不少弟子在政治中有所作为，其中李悝曾为魏相。子夏虽不是自己直接为官，却对政治施加影响，被称为“与现实政治直接的子夏学派”。[ 姚大中：《黄河文明之光》，台北，三民书局，1981年版，第343页。]
　　荀子生活于战国末期，相对于子夏生活的春秋战国之交社会更加动荡。与多数有识之士一样，荀子著书立说的一个重要目的是为社会开出一剂良方，求得社会安定富强。荀子继承了儒家传统的为政以德、以民为本、尚贤使能的政治思想。“以德兼人者王,以力兼人者弱,以富兼人者贫,古今一也。”（《荀子·议兵》）“虑以王命全其力,凝其德。力全则诸侯不能弱也,德凝则诸侯不能削也。”（《荀子·王制》）君主注重个人道德修身，以德政治国，才能使地位巩固，国家强盛。《荀子·王霸》曰：“上莫不致爱其下而制之以礼，上之于下，如保赤子。”国君为政除以礼外，还要有“保赤子”之心，也就是诚挚的爱民之心。荀子认为尚贤使能，招纳贤良是圣王之道，“论德使能而官施之者,圣王之道也。”（《荀子·王霸》）更是国君生死存亡之要，“贵贤者霸,敬贤者存,慢贤者亡。”（《荀子·君子》）贤明的国君是政治好坏的根本，“君子者，治之原也。”（《荀子·君道》）有德之君要平政爱民、隆礼敬士，尚贤使能的道理。
　　马骇舆则君子不安舆，庶人骇政则君子不安位。马骇舆则莫若静之；庶人骇政则莫若惠之。选贤良，举笃敬，兴孝弟，收孤寡，补贫穷，如是，则庶人安政矣。庶人安政，然后君子安位。《传》曰：“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”此之谓也。故君人者欲安则莫若平政爱民矣，欲荣则莫若隆礼敬士矣，欲立功名则莫若尚贤使能矣，是君人者之大节也。（《荀子·王制》）
　　荀子分别以马骇舆比拟庶人骇政，水能载舟亦能覆舟比拟君与民的关系，生动地说明了君王若想安位，必须实行惠民、爱民之政，具体来说包括“选贤良，举笃敬，兴孝弟，收孤寡，补贫穷”等措施。
　　荀子不是空谈政治思想，而是更加深入地探讨具体操作之术。如爱民方面，荀子提倡富民，民富才有可能国富，而不是像一般的君王那样掠夺民财，穷奢极欲。
　　足国之道，节用裕民而善臧其余。节用以礼，裕民以政。彼裕民，故多馀。裕民则民富，民富则田肥以易，田肥以易则出实百倍。上以法取焉，而以礼节用之，余若丘山，不时焚烧，无所臧之。夫君子奚患乎无余？故知节用裕民，则必有仁义圣良之名，而且有富厚丘山之积矣。此无它故焉，生于节用裕民也。（《荀子·富国》）
　　荀子开宗明义，要使国家富足，财政收入增加，要节用裕民，藏富于民。否则的话，民贫国穷，国库空虚。
　　不知节用裕民则民贫，民贫则田瘠以秽，田瘠以秽则出实不半，上虽好取侵夺，犹将寡获也。而或以无礼节用之，则必有贪利纠矫之名，而且有空虚穷乏之实矣。此无它故焉，不知节用裕民也。（《荀子·富国》）
　　具体的经济政策是：“王者等赋、政事，财万物，所以养万民也。田野什一，关市几而不征，山林泽梁以时禁发而不税。相地而衰政，理道之远近而致贡，通流财物粟米，无有滞留，使相归移也。”（《荀子·王制》）
　　选贤任能方面，荀子打破传统的论资排辈，首倡“贤能不待次而举，罢不能不待须而废”。（《荀子·王制》）在具体考核贤愚方面，荀子提出了有效的办法：
　　故校之以礼，而观其能安敬也；与之举措迁移，而观其能应变也；与之安燕，而观其能无流慆也；接之以声色、权利、忿怒、患险，而观其能无离守也。彼诚有之者与诚无之者，若白黑然，可诎邪哉！故伯乐不可欺以马，而君子不可欺以人，此明王之道也。（《荀子·君道》）
　　依荀子的办法观其是否能安敬于礼，是否有应变能力，是否流淫，是否可以保持操守，这样考核之下，贤愚之分就像黑白之别那样分明了。
　　子夏注重事功，讲求治国之术，他的弟子魏文侯礼贤下士，使魏国立大振。在一定程度上受子夏的影响。相比之下，荀子的治国较之子夏更加丰富，立论更加深刻，且更具有可操作性。只是荀子的思想在当时的社会没有得到真正的实施。

　　五、貌离而神合

　　子夏与荀子皆强调学习的重要性，“学以致其道”，是“由学以致圣”的思想路径；学习内容当然是儒家经典，二人都熟谙诸经，且都有传经之功；二人均强调修身以礼入手，重视外在规范对于人的作用，而不是从“心”入手；二人皆注重治国理政，力求儒者参与政治，以便安国保民。所不同者，荀子较之子夏，论证更加细密深刻，义理表达更加显豁。由此可见，荀子骂子夏之学为“贱儒”，实则与其学术多有相通之处，可谓“貌离而神合”。
　　其实，子夏与荀子学术相通并非笔者创建。只不过，笔者从义理上加以论证，而前人多从师承加以辨析。《荀子》中多将仲尼与子弓，并赞其为“大儒”。“子弓”为何人？学者之间的争议主要集中在两个人。一种以为乃馯臂子弓。据《史记》记载，馯臂子弓是孔子的再传弟子。《史记·索隐》司马贞说：“应劭云子弓是子夏门人。”于是有了孔子——子夏——馯臂子弓——荀子的学术传承的说法。章学诚在《文史通义》中说：“荀庄皆出子夏门人。”[ 章学诚：《章学诚遗书》，文物出版社，1985年，第8页。]另一种认为子弓是孔子的弟子“仲弓”。上博简《中弓》篇的问世，可以让我们重新认识传世文献[ 杨朝明：《从孔子弟子到孟、荀异途——由上博竹书〈中弓〉思考孔门学术分别》，《齐鲁学刊》2005年第3期。]，然因多为残简，难知其详。
　　虽然子弓究竟何指尚无定论，但是，荀子毕竟倍加推崇子弓。同时又有荀子学传承子夏之说。为了弥合二者，汪中在《荀卿子通论》中认定荀卿之学出自子夏、仲弓。
　　《史记》载孟子受业于子思之门人，于荀卿则未详焉。今考其书，始于《劝学》，终于《尧问》，篇次实仿《论语》。《六艺论》云：“《论语》，子夏、仲弓合撰。”《风俗通》云：“谷梁为子夏门人。”而《非相》、《非十二子》、《儒效》三篇每以仲尼、子弓并称，子弓之为仲弓，犹子路之于季路，知荀卿之学，实出于子夏、仲弓也。[ 叶瑛：《文史通义校注》，中华书局，1985年版，第98页。]
　　笔者并不认同汪中的说法。荀子推崇子弓，却不能据此就认定荀子师承。钱穆先生也表示：“后世常兼称孔颜，荀卿独举仲尼子弓，盖子弓之与颜回，其德业在伯仲之间，其年辈亦略相当，孔门前辈有颜回子弓，犹后辈之有游夏矣。子曰：‘雍也可使南面’，则孔子之称许仲弓，固甚至也。”[ 钱穆：《先秦诸子系年》，河北教育出版社，2002年版，99页。]
　　同理，据此也不能证明子夏与荀子有师承关系。荀子学术上非议百家，广树论敌，实际上却“博摄杂糅，兼综并取”[ 葛志毅：《荀子学辨》，《历史研究》，1996年第3期。]。跳出师承思维，而是逆向思考，笔者认为这恰恰说明子夏思想与孔子思想更为切近。孟子曾称子夏“有圣人之一体”，而荀子对孔子推崇备至，又与子夏思想相通。韩非说孔子死后，儒分为八，八家取向相反不同，都谓真孔学，这八家“有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。”（《韩非子·显学》）八家中没有子夏之儒。或许因为八家各有扬弃和突破，而子夏更多的是继承。由此可见，子夏对于孔子思想多是“照着讲”，很少“接着讲”，更没有“自己讲”。从某种意义上说，子夏思想更符合孔子原意。荀子思想较之子夏有了更多的创新和发展，仍以孔子和子夏思想为原点。由此引发我们对道统说的进一步思考。