陈志雄：论孟子性善论的思想旨趣

论孟子性善论的思想旨趣

陈志雄
（中国人民大学哲学院中国哲学专业硕士研究生）

　　[摘 要]：对于孟子来说，人性问题不是一个依靠对象化认识并运用概念加以抽象化表达和讨论的问题，而应在具体的人类活动、具体的道德情景中，通过主体的践行和抉择来证显人性的本善。而“天命”则以价值之源的身份成为人间秩序之非在场的言说者，赋予性善以超越性意义。同时依靠切近生命的操存工夫来不断澄彻和存养主体自身，回复真我，从而与天命相配。这使得儒家的教化意识和价值理性得以充分彰显。

　　[关键词]：孟子；性善；主体性；价值；教化
　　
　　孟子向来以性善论著称于世，但纵观《孟子》一书，我们发现孟子并没有从正面回答“什么是性善”，也没有给人性做一抽象定义和解释。这并非是孟子理论体系上的缺陷，而是根源于他对人生价值取向的深刻理解，表现了孟子教化哲学的独特品质。

　　一、告子等人的论性方式

　　（一）以抽象定义法来理解人性
　　这种理解方式把人性看成一个外在的客观对象，是人所附带的一个属性。那么要了解人性是什么，自然就需要通过观察人性所表现出来的形态，并加以抽象分析，从而得出一个可以客观化的、确定不移的定义。这样以后人们就可以通过这一人性概念所包含的内涵和外延来反观现实的各种人，很容易对人群做出分类和界定。比如说，告子主张“食色，性也”（《告子上》），这句话还只是一种描述性语言，即通过观察人类活动和生理现象得出：人日常的饮食男女等活动是“性”的具体内容。对这一描述做进一步的抽象分析和概括，就可以得出“生之谓性”（《告子上》）的定义，即性是指人的本能欲望，也就是说动物性即是人性。这样，当我们反观现实的各种人时，可以把每个人都归为“欲望的载体”这一类了。
　　把人性看做是可以加以客观分析的外在对象的致思理路还体现在孟季子的观念上。孟季子实与告子持相似的人性立场。对于孟子主张“义内”，即“义”是人性的内容，是发自本心的道德原则，孟季子发起了质疑：
　　孟季子问公都子曰：“何以谓义内也？”曰：“行吾敬，故谓之内也。”“乡人长于伯兄一岁，则谁敬？”曰：“敬兄。”“酌则谁先？”曰：“先酌乡人。”“所敬在此，所长在彼，果在外，非由内也。”公都子不能答，以告孟子。孟子曰：“敬叔父乎？敬弟乎？彼将曰：‘敬叔父。’曰：‘弟为尸，则谁敬？’彼将曰：‘敬弟。’子曰：‘恶在其敬叔父也？’彼将曰：‘在位故也。’子亦曰：‘在位故也。庸敬在兄，斯须之敬在乡人。’”季子闻之，曰：“敬叔父则敬，敬弟则敬，果在外，非由内也。”公都子曰：“冬日则饮汤，夏日则饮水，然则饮食亦在外也？”（《告子上》）
　　在这里，公都子和孟子都认为，行敬必然是要与外在的特定情景相适应，但“敬”确实是由吾心之所发的，没有主体之心发用出“敬”的道德判断，敬本身及其外在情景皆会失去作用和意义。因此根本的还是在于主体自身，故言“义内也”。这好比是说，饮食的对象是外在的，而冬夏饮食不同是因为要随着外在环境的变化而变化，但饮食之欲内在于主体是始终如一的。
　　然而孟季子却始终着眼于对象上去，认为我们是由“叔父”、“尸”这些外在标准来决定向谁发出“敬”，所以行义的决定性因素在于外界，故言“果在外，非由内也”。
　　告子和孟季子这种对人性的理解方式遭到了孟子的批驳。孟子说：“我故曰，告子未尝知义，以其外之也”（《公孙丑上》）。依靠对象化认识方法去寻求客观定义的人性理解方式有个弱点，即容易执滞于纷繁复杂的外在现象和环境，对人性的认识仅停留在表面上，而没有认识到事物（道德活动）变化的内在根源在于主体自身。以至于告子会主张说：“不得于言，勿求于心”（《公孙丑上》），即遇到道德困境就不必求诸于主体自身，甚至“不复以义为事”[朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,2011.216.]。把这种主张推之至极便会造成推卸道德责任的乱象，贻害不浅。
　　
　　（二）以总结归纳法来理解人性
　　《告子上》的第六章把与孟子同时代关于人性的主要观点给罗列出来，对分析孟子之外的其他人性观具有很高的参考价值。
　　公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善；是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善；是故以尧为君而有象；以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子，且以为君，而有微子启、王子比干。’今曰‘性善’，然则彼皆非与？”（《告子上》）
　　我们重点分析后两类人性观。持“性可以为善，可以为不善”观点的人举出“文武幽厉”的例子，认为：当贤圣之君出现使得社会平治时，民众就趋归于善；反之，当残贼之人当道使得天下大乱时，民众则趋归于横暴。这表明人的性善性恶完全取决于社会治乱和外在环境。这种观点虽然认识到社会治理和后天习养对于人性培养的重要性，但他们没有意识到：经验事实中人性的善恶不一定是人性的本来形态。持“有性善，有性不善”观点的人举出“尧舜纣”的例子，认为人性的善恶与外在环境和后天习养没有必然联系，善恶是天生注定的。因此人群可以分为“生而善者”和“生而不善者”这两类。这其实已经消解了人对人性的能动作用，对人性的认识也就没有必要了，毫无确定性可言。
　　我们可以发现，以上两种对人性的理解方式的共同点在于：通过总结历史经验，对社会现象及人性所表现出来的形态进行归纳分类来理解人性的特征。
　　总之，告子等人的理解方式都只是对人性进行一种外在的描述和概括。这种对人性做抽象分析的做法，往往因为认识上的取舍和偏执只会把人心人性这一整全分裂开来，使得人性被限定在一定的认识规则中，人则没法具体而切身地来加以领会，更不可能深入到对人生价值、生命之本真意义等问题的探讨。孟子对人性的理解方式则是大异其趣，彰显了儒家独特的人生旨趣。
　　
　　二、孟子“道性善”的独特方式

　　（一）以心善言性善
　　对于孟子来说，人性问题不是一个依靠对象化认识并运用概念加以抽象化表达和讨论的问题，人性的意蕴只能是在具体的人类活动、具体的道德情景中，通过主体的践行和抉择来证显。“人性是什么”，这对于个体来说不是一个既成了的事实，因而不能依靠纯理论、纯逻辑的推演、静观事物的特征来认识。而应在动态的情景、动态的心意中加以领会和把握。
　　所以在孟子哲学中，作为人性的内容——仁义等德目兼指一种行为和情感，行为指向道德情景，情感则指向人的心意。比如说“仁，人心也”（《告子上》）此处“仁”是指主体的内在心意和情感；而“仁之实，事亲是也”（《离娄上》）则是更侧重于讲仁义表现为侍奉亲长等行为。但是，不能依照情感和行为的区分而把仁义等德目打成两截来看待。只有把真实无妄的情感融入到切实的践行活动中方可成就仁义之善举，才能真正实现道德价值。且看一实例来具体了解：
　　“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也……恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（《公孙丑上》）
　　孟子通过此例来表明：人性皆有为善的禀赋，为成善提供了先天的可能性。
　　“乍”字表明人是突然被带到“孺子将入井”这一生活化、日常化的情景中去，在这突然的一刻间，“心”是完全摆脱“内交”和“要誉”等欲望的裹胁以及外力的强迫，此时“本心”得以随机而发、直接呈露。这样，见到孺子摇摇欲坠入井中，人从内心自然生发出揪心与痛感的道德情感。此时人似乎与孺子处在一个休戚与共、动态共存的“共同体”中。如果人能持续地让本心顺利发用，当下必能形成富含道德担当感和正义感的道德冲动，也就自然会导出救小孩的善举。这样导出的行为自然就具备了仁义礼智的价值属性，因此仁义礼智等德目不仅是一种外在的道德规范，它们首先应该是由本心所确立的价值法则。从“乍见”到“救小孩”，这是一个心之善性自然流露的过程，也就是“性”这一整全之本真意义得以全面呈现的过程。
　　在这个日常化却对心灵富有启发性的情景中，人人得以直接触动自己的本心，体认并印证到人是有为善的禀赋。所以孟子进一步说：
　　“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。（《告子上》）我们认为，“乃若其情”的“情”应该理解为实情。就是说：由恻隐、羞恶、恭敬和是非之心的实情可见人性是本善的。
　　自此可见，孟子是“……着眼于过程性、活动性以显性之本真意义。在动态的、历时性的展开、生成中显现其整体性内涵。”[ 李景林.教化的哲学[M].哈尔滨:黑龙江人民出版社,2006.38.]在他看来，对本心和人性的了解不是一个认识观察、逻辑推演的过程，而是通过道德实践来不断澄彻自己、让本心自然朗现的过程。本心一旦呈露，人就可以瞥见圣人境界，故曰：“人皆可以为尧舜”（《告子下》）。所以人在当下的亲身体证中可以认定到本心的绝对普遍性，即人人同具这一为善的禀赋，对它加以推扩可以开出无限的道德事功，从而直达成圣成贤的境地。
　　再来看孟子对“情”的详尽解说：
　　情是心之所发的现行内容。“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之……”（《告子上》）这种导源于本心的悱恻、羞愧、厌恶之情实能成为行善之源源不断的内发动力。孟子尝言：“人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。”（《尽心上》）于此可见，“情”属于“良能”，它不仅是人人皆有的，而且是人生而本具的。故二三岁之孩童亦能依亲亲敬长之情而自然合于孝悌。
　　“情”是心性的内容之一，依内心之本真情感可以发用出道德活动，所以把握了人的丰富情态即是对人性这一整全的把握。比如说：
　　“盖上世尝有不葬其亲者，其亲死则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目。盖归反虆梩而掩之，掩之诚是也。则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。”（《滕文公上》）
　　朱子注释道：“不能不视，而又不忍正视，哀痛迫切，不能为心之甚也。非为人泚，言非为他人见之而然也”。[ 朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,2011.245.
]此时，人的内心有着“视”与“不视”的矛盾心情。倘若完全无视则是内心麻木、漠视亲亲之情，人直如木石。敢于直视这一惨状则亦表明为人残酷、不识痛痒。而正是“不能不视，而又不忍正视”这一矛盾情态凸显了性善之人的自然情感。
　　“其颡有泚”，表明人内心生发出悔恨而夹杂着哀痛迫切之情，并在神色上有所表现。这并不是因为被他人看见或责备而感到羞愧，而是内心自发的，无待于外的。正是这种不自觉的流露，方显其无所揶揄粉饰之真情；进而有所反省，因不忍亲人遗体受损而促使葬礼见于世。至此，生命之光乍现，人文精神遂成，这可都是仁心、仁情的发用。反之，倘若问心无愧、仁义有实于心，则神情温润纯和、轻松自在，故言“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面……”（《尽心上》）。
　　此类例子在《孟子》一书中甚多。比如，孟子引述曾子的话：“胁肩谄笑，病于夏畦”（《滕文公下》）。有这种“病”的情感而使自己感到浑身不自在，你就不会违背心之本愿而去做奴颜媚态的恶举了。这是“有耻”之情所感召的结果。在这种使人有所观感兴起的道德情景中，人的羞愧之情和不忍人之心得以触发，却往往哑然失声、无以言表。这再次表明对仁心和性善的经验是用概念名词、逻辑推理所无法彻底表达的。
　　再者，孟子曾经主张：“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《尽心上》）。人有亲亲之情表明已经培养起基本的道德修养，懂得了孝悌。但是，当你真正体认到亲亲之情的真切以及爱亲所蕴含的厚重意义，这种情感自然就会让你有种向外推及的冲动，而达之于民、物。这样就建构起性善的社会意义，实现从成己到成物的过渡。这足见“情”的生发力之强大。
　　综言之，既然人有“不忍人之心”的自然倾向，再加上生而本具的内心情感机制的作用，自然给人一种行善的内生动力，这就是沛然莫御的猛势头。
　　
　　（二）“性善”的两个辨析
　　孟子并没有否认人性中存在为恶的倾向以及非善非恶（如食色之欲）等因素，但他仍然主张“性善”，其中的考量富含价值和意义。且先谈“人禽之辨”：
　　孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”（《离娄下》）。“几希”指的是人性中的善端。如果仅从事实和模态上来讲，食色之欲在人性中占的份额更大，对人的支配也更直接；而从价值上的评判与权衡来看，“几希”处实能把人与动物区分开来，确立人之为人的价值和意义。所以张岱年先生解析道：孟子所谓的人之性“乃专指人之所以为人者，实即是人之‘特性’。而任何一物之性，亦即该物所以为该物者。所以孟子讲性，最注重物类之不同。”[ 张岱年.中国哲学大纲[M].北京:中国社会科学出版社,1982.184-185. ]也就是说性善是人的类属性。故孟子强调性善，而不宜以自然本能和生理欲望为性，是包含价值取舍于其中的。
　　进一步来看，人性论对孟子来说实际上是个“人性应当是什么”的价值命题，其中暗含着对“人应当实现的人生理想是什么并且这一理想是人人可以普遍追求的”这一问题的考量，所以它不是一个事实上是什么的命题。否则，对人性的了解只能是借助科学实验和经验观察等手段来加以实证分析，这在孟子看来，实是无助于对人心与人性的切身体证。
　　再看“性命之辨”：
　　孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也；性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也；命也，有性焉，君子不谓命也。”（《尽心下》）孟子又说：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也；求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”（《尽心上》）
　　关于“命”。在孟子看来，命与性都是生而本具的。但是，对于命的追求会受时运等外在因素的限制，往往不能必然的皆如人所愿，而且容易与他人的欲望和要求相冲突，故君子不去强求。倘若强而求之只会是“缘木求鱼”，甚至“后必有灾”（《梁惠王上》）。所以，在“命”的问题上，人是被动的，不能导出有价值的活动。
　　关于“性”。性是内在于生命中的功能，其实现与否完全在于人能否努力去顺从天性，而责成于己，故曰：“求则得之，舍则失之。”孟子看到：人是无法必然地操纵外在事物，但却可以主宰自己。这就为人指明了一个方向，对人的能动性加以充分肯定，挺立道德主体，创制出道德生活。所以徐复观先生分析说：“孟子对于命与性的划分，不仅把仁义之性，与耳目之欲，从当时一般人淆乱不清的观念中，加以厘清；且人对道德的主宰性、责任性，亦因之确立。”[ 徐复观.徐复观文集(第三卷)[M].武汉:湖北人民出版社,2002.157.]
　　
　　三、性之超越义：知性与知天

　　对于孟子来说，性善和道德生活的最终根据不能从经验效用上来提取，也不能仅仅凭依道德榜样来建构，而是指向一个具有普遍意义的超越性根源——“天命”。
　　在孟子哲学中，天不再是一个宗教意义上的人格神，而是作为一个价值之源。天对人的关系是种价值上的赋予与规定，而非主宰意义上的。也就是说：天赋予并规定了人之为人的特性——“人性之善”，这对人来说是自然而可尊贵的职分，正所谓：“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也”（《告子上》）。《孟子》中有这样一段对话：“万章曰：‘尧以天下与舜，有诸？’孟子曰：‘否；天子不能以天下与人。’‘然则舜有天下也，孰与之？’曰：‘天与之。’‘天与之者，谆谆然命之乎？’曰：‘否，天不言，以行与事示之而已矣。’”（《万章上》）。也就是说，天不再是发号施令的主宰者了，而是把它的价值取向化用在人的行动和工作中。而合乎天命流行之趋向的做法必然会有所成就于世，于是有了“莫之为而为”和“莫之致而至”（《万章上》）的效果。
　　天人关系还主要体现在“天命下贯而为‘性’”[ 牟宗三.中国哲学的特质[M].上海:上海古籍出版社,1997.20-25.]这一问题上。孟子引《诗经》的话说：“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”（《告子上》）。“天”一方面化育万物，另一方面更要使万物各得其所。作为人应当秉执天所给予人的价值法则，通过不断的“尽心知性”来了悟天道、接近天道，成就德性。从这一角度来看，性与天道相贯通也不是宗教上所说的“人神共在”或“神人同性同体”。
　　在孟子的这种天人观念下，人是作为一个富有能动性的、自足的主体。宗教总把人看成是一个不完满的有限存在者，人只有皈依宗教，借助外在的力量（如“上帝”）才能使自己得到救赎，最终以神灵的降临和普照来取得终极关怀。孟子的超越性追求与其大相径庭。他说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉”（《尽心上》）。人秉受天命，性分之内具备一切事理和物理，心的作用是无限的，这为自己成就自己、超拔自己提供了先天机能。人应该勉力于修养，把人所受之以生的性显化出来，确立自觉性和自主性。
　　孟子广泛援引典籍：“诗云：‘永言配命，自求多福。’太甲曰：‘天作孽，犹可违；自作孽，不可活。’”最后归到一点，即：“祸福无不自己求之者”（《公孙丑上》）。他意在说明：人要把注意力投射到自身上来，积极地修善成德，以求与天命相配。所以从孟子的天人关系来看，通过寻求外力来化解自己所犯的罪行是不可能的，只有自己能拯救自己，这就确立了道德责任的承担者和道德活动的创造者。另外，人是具备一切可能性的，既可以成为十恶不赦的恶人，也可以成为道全德备的圣人。从这一角度来看，“性善”是一种倡导性宣言，其内在要求是引导人向善，往人生的正确方向发展，而“天命”为这一倡导的正当性提供保障和价值来源。
　　滕文公信道不笃而整天患于失国，孟子劝诫道：“苟为善，后世子孙必有王者矣。君子创业垂统，为可继也。若夫成功，则天也。君如彼何哉？强为善而已矣。”（《梁惠王下》）此说又不同于宗教上所谓的“来世回报”。实际上，人的善言善行本是天命生生不已之流行的一个环节，具有绝对的正当性，顺着天命的必然性趋向而行，尽心力为善，则必有一成就见于世。所以朱子说：“后世遂有天下，乃天理也”。[ 朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,2011.209.]因此，即便眼前困难重重，知命的人亦勇往直前、无所畏惧，即“自反而缩，虽千万人，吾往矣。”（《公孙丑上》）这种大无畏精神来自于“天”所给予人的强烈的职责意识和使命感，人在践行道德理想时，冥冥之中有一超越性信仰在支撑着主体自身，给人以源源不断的信心与动力。孟子故曰：“仁，人之安宅也”（《离娄上》），践行仁就是对天道的积极回复，人自然就会心安而理得，获得“仰不愧于天，俯不怍于人”（《尽心上》）之大乐。即便面临死生夭寿的胁迫，亦不过是“尽其道而死者，正命也”（《尽心上》），实乃得其所哉！
　　综上所述，孟子把“天”的人格神意味给悬搁起来，“天”则以价值之源的身份成为人间秩序之非在场的言说者。他力图从日用伦常的生活中开辟出一个价值世界，要求人不断培养起对天道的信仰，树立起人生理想，不断超拔自己以契合于天命。这样，人的行为因为具备普遍性的价值而有了存在的意义，从而确立安身立命的方向。这正体现了孟子的性善论是以价值和意义为导向的。
　　
　　四、本心的染污与操存工夫

　　（一）本心染污的辩析
　　既然人性本善，那么现实中种种恶的现象是因何而生的呢？这是主张性善的孟子所必须回应的问题。然孟子对它的回答不仅是出于理论的完满性考虑，也是借此来警醒和训导世人。
　　值得说明的是：人性本善只是昭示着人有成善的潜在倾向和能力，心善不是已经完成了的事实，故孟子喜言“端”字，即心善原初是以端绪的形态存在着。加上本心的染污，因而现实的每个人不必然表现为善。
　　对此孟子训诫了染污的具体原因。其一是生理欲望的引发：
　　“饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。饮食之人无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉？”（《告子上》）“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。”（《告子上》）专事于满足口腹之欲的人，只能是沉浸在“不思”的状态中，不由自主地向外逐物而役于物，则私心起而本心障蔽，其自主判断能力（“思”）丧失殆尽，人全然成为一团能运动的物质，毫无生命和理性之光。
　　但是，耳目之欲本身并不是恶，而是在耳目之欲上所发生的私心引起了恶。因此孟子对生理欲望并非完全禁绝，而是加以积极引导，其中体现了“欲”与“道”的张力。他借用季孙的话：“人亦孰不欲富贵？而独于富贵之中有私龙断焉”（《公孙丑下》），意在说明：物质生活的合理满足对大众来说是必需的，但像这种企图网罗天下利益的“龙断”行为则是不能被普遍认可的。反之，人如果能把对肥甘财利的强烈欲求感转化为对善的真切欲求，自然能进德不已，故曰：“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”（《告子上》）。做到“从其大体为大人”（《告子上》），把修德养性确立为人生的最高追求。
　　其二是环境的影响：
　　孟子曰：“富岁，子弟多赖（同“懒”）；凶岁，子弟多暴，非天之降才而殊也，其所以陷溺其心者然也。”（《告子上》）丰收年成时，易滋生懒惰之习；灾荒时，民无暇以修孝悌忠信，民风暴戾。这表明外在环境对人有诱惑和制约作用。所以孟子主张“谨庠序之教，申之以孝悌之义”和“制民之产”（《梁惠王上》）等举措，即依靠教化以导情性，发展经济以安百姓。
　　此亦表明：恶是后起的，体现为本心因染污而不得彰明，但这并不表明本心不存在或者人的材质存在差别。因此，人不能归咎于外在条件而推脱道德责任，而是“行有不得者皆反求诸己”（《离娄上》）。虽然孟子谈本心会受环境的染污，但其落脚点还是在主体自身，故应时时严于自治、守住本心之德。对此，孟子警醒世人要知轻重之分：“指不若人，则知恶之；心不若人，则不知恶，此之谓不知类也”（《告子上》）。此警醒意在唤起人们的觉醒。对于人身上的一些自然因素（如食色之欲）以及外在条件，人固然是不能操纵支配的，但人却可以自作主宰，依靠操存功夫来超拔自己。
　　
　　（二）操存工夫
　　恶不是人之本性，但却可以充斥于人的生命中，这就突出了后天操存习养的重要性。在这方面，孟子形成了一套切近生命、易入而能渐渐超拔自己的工夫论。
　　反思与省察。孟子所言的“心”不仅包括“情”和“意”，也有“知”的一面。“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”（《告子上》）人于心上要有所反省，自觉克服利欲的宰制和成见的蒙蔽，让固有之本心顺利发动，故曰：“仁义礼智，非由外烁我也，我固有之也，弗思耳矣”（《告子上》），人当下一思便有一自得。“思”实指一种自主判断能力，使人得以明辨善恶是非，则可以做到“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷”（《公孙丑上》），通过正视听以正人心。反思与省察是一个不断澄彻自己、保持内心清明、时刻警醒而汲汲向上的过程，如是本心才不放失。人的自我反省意识亦是一种人文觉醒，即意识到自己是一个“人”，反思自己在这个人伦社会中的存在价值。
　　扩充与存养。既然心善原初是以端绪的形态存在着，欲成德自然就要加以扩充。“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”。（《公孙丑上》）可见从修身齐家到平天下皆有赖于对善的扩充。扩充有得于己还有待存养以长期保持和强化。普通人容易放其心而怠惰，君子则不然，“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”（《离娄下》）“存其心，养其性，所以事天也。”（《尽心上》）此乃勉之又勉、存守与涵养并进相长，使天赋之善情善意不至于流失。孟子又指明：“养心莫善于寡欲，其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”（《尽心下》）不以外物累其心，此乃孟子之深戒义。
　　集义与养气。孟子曾与公孙丑有这样一段对话：“曰：‘……我善养吾浩然之气。’‘敢问何谓浩然之气？’曰：‘难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”（《公孙丑上》）这是具体落实到道德践行活动来讲操存工夫的。“集义”是说：依靠一个个切实的正义之举来不断成就德性、塑造人格。“养浩然之气”的“气”不是指肉体层面的“血气”，而是指一种道德精神和气概。有了这种刚大贞固之气，人就能树立起“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《滕文公下》）之大丈夫人格，而匹夫之勇之血气不过是“敌一人者也”（《梁惠王下》）。因此缺乏“浩然之气”，人的生命也就倒塌了，遇到强力危难便退缩屈服，而不能与道义相配。
　　
　　五、结语

　　“人的本性是什么”，这不应该是个科学认识问题，而是一个关乎人文价值的问题。孟子哲学从“心”、“情”入手来体证性善，借助“天命”来赋予价值，依靠操存工夫把价值实现到主体自身上来。这形成了一套严密完满的理论体系，然这是在儒家教化意识和价值理性指导下所自然流出的、实实在在地切合于个体生命的，而非纯粹为了理论上自圆其说而刻意安排出来的。在孟子看来，能称得上“人性”的必须满足三个条件：生而本具的自然倾向、人之所以异于禽兽者、可操之在己者。孟子对这三者的思考不是一种预设也不是一种独断。而是通过树立“性善”这一引导性命题，匡扶人们的人生追求，让个体生命得以充分伸展，直达一个有意义的世界。