李亮：探微孟子论辩观

探微孟子论辩观

李亮
陕西师范大学宗教研究中心

　　　　
　　摘要:孟子其人以好辩著称，探究其辩论形式是否有类似于苏格拉底的“论辩术”一类的逻辑思维，当可窥见中国逻辑史之一斑。以《孟子》为蓝本，探究对话的内在合理性，进而可以对其文本有无逻辑以及辩证法的萌芽做出判断。在文本解读中，尝试避免西方形式逻辑的架构和强势话语，如此免于迁衍附会之嫌疑，尽量以古代汉语这种文字符号为载体，还原出当时之推理与论证模式，以及共通的价值平台。孟子是先秦大儒，其道德体系影响深远。先秦儒学虽以孔、孟、荀三家并称，其实学术志趣颇有差异。孟子学术最大特色当为其论辩色彩。当代的孟子研究过多地由孟子的道德建构入手，而缺乏对孟子在论辩过程中所体现的逻辑形式的探究，以孟子为恰当切入点，由儒家逻辑思维的模板为契机，探求逻辑传统的本土色彩，如此以呈现“真”之学问的中国特质。

　　关键词：孟子， 论辩术， 文本分析， 逻辑
　　
　　孟子是先秦大儒，其后世影响颇为深远，汉代掀起的经学运动，《孟子》一书颇受冷落，但宋代理学兴盛后，在理学家的推波助澜下，《孟子》学一发不可收拾。
　　孟子学术到底有何独到之处呢？首先，孟子堪称跨越时代的理论家，“性善论”，“民贵君轻”，“义利之辨”，“浩然之气”，“大丈夫”气概，这些命题长期影响着文化趋向和人格养成。同时，孟子之学术气势恢宏，多有豪言壮语，言辞激烈，感人至深。言为心声，孟子言辞之恳切自可体会到他自任天下的气魄和担当，当然，风趣诙谐的寓言警句也可感受到孟子讲学之活泼生气，如“揠苗助长”，“一曝十寒”，寓教于乐，既不失雅量，也不至陷于孤陋。不过，孟子之论辩之术，不失为其学术的重要成就。

　　1.孟子与先秦学术的论辩传统

　　冯友兰曾有言：“故哲学乃理智之产物，哲学家欲成立道理，必以论证证明其所成立。”“欲立一哲学的道理，谓不辩为是，则非大辩不可，即辩则未有不依逻辑之方法者。”“哲学家不辩论则已，辩论必用逻辑。”“然以中国哲学家多未竭尽全力以立言，除一起即灭之所谓名家者外，亦少有人将思想辩论之程式及方法之自身提出来研究。”［1］冯氏之言可谓一语道贯，哲学之成立必赖于逻辑，而逻辑于中国之思想家都略显薄弱，故此，孟子的逻辑思想对于中国哲学史的研究十分珍贵。
　　本文不希望陷入中国古代有无逻辑学的争论，因此事件已旷日持久，且难见分晓，但是，一些争论中闪现的观点，确应加以参考，如程仲棠先生指出的“当我们断言中国古代没有逻辑学的时候，并不否认中国古代有逻辑思维。”“中国文化不能产生逻辑学的根本原因在于以‘内圣外王之道’作为终极关怀：（1）在‘内圣外王之道’的支配下，由道德和政治结成价值体系的霸权与逻辑学的价值中立的本性不相容。（2）在‘内圣外王之道’的支配下，逻辑思维没有充分的发展余地。”［2］
　　如程先生所言，儒家实为中国逻辑学夭折的罪魁祸首，墨辩之逻辑雏形自是不容置疑，因儒家“内圣外王之道”日渐昌明及孟子“拒杨墨”等学术专制的主张，使先秦名、墨两家之逻辑思维未能发育为逻辑学这样的独立系统。我认可程先生说法中不乏合理因素，不过儒学内部有无逻辑思想可言也是支持程先生观点的重要依据吧！本文不揣作此尝试，因先秦儒家中，孟子有“好辩”之名，如冯友兰说“欲立一哲学的道理”，“非辩不可”，则孟子逻辑之解析对逻辑学的历史亦应有所参考。
　　劳思光先生认为：“孔子代表中国儒学之始创阶段，孟子则代表儒学理论之初步完成。据儒学之方向讲，孔子思想对儒学有定向作用；就理论体系讲，则孟子是建立较完整之儒学体系之哲人。”［3］
　　系统性与逻辑性是哲学学说特色所在，孟子学术自成体系，应勿需置疑，孟子之逻辑是否成立是本文的标的。
　　中国古代的逻辑思维发端于“形名之学”，其“苛察缴绕”的文字纠结为其显著特点，虽《周易》或可为逻辑思维的溯源，但其形象化思维与西方概念思辨传统差异甚大。名学虽然方法上有与西方逻辑传统相似的方面，即立论与证明，但是差别也是显见的。《墨经》中的《小取》篇提到“以名举实，以辞抒意，以说出故”，《大取》篇中的“夫辞，以故生，以理长，以类行”都是论讨思维形式的原则，有典型的逻辑学旨趣，这是名学中的积极因素，但是名学却始终未将“真”作为论证的标的。
　　“循名而督实，按实而定名，名实相生，反相为情。名实当则治，不当则乱。名生于实，实生于德，德生于理，理生于当。” ［4］（《管子·入国》）
　　“有言者自有名，有事者自有形，形名参同，君乃无事焉。” ［5］（《韩非子·主道》）
　　“凡议必将立隆正然后可也。无隆正则是非不分，而辩讼不决，故所闻曰：“天下之大隆也，是非之封界，分职，名象之所起，王制是也。故凡言议，期命，是非，以圣王为师” ［6］（《荀子·正论》）
　　“古之明大道者先明天，而道德次之，道德已明，而仁义次之，仁义已明，而分守次之，分守已明，而形名次之，形名已明，而因任次之，因任已明，而原省次之，原省已明，而是非次之，是非已明，而赏罚次之。” ［7］（《庄子·天道》）
　　由上述引文可见，先秦儒、墨、道、法各家对形名之学都有所观照，但“形名之学”的归宿都不是逻辑意义上的真假问题。如荀子所说“无隆正则是非不分”，庄子说：“原省已明，而是非次之”，“是非”并无绝对意义，儒法两家有政治关怀，“是非之说”为君王治术之凭籍，道家为出世学说，自然流于“此亦一是非，彼亦一是非”，“是其所是，非其所非”的游心任性而泯同客观凭据的地步。这些趋势，对逻辑思维的发育造成不良影响。汪奠基先生曾作过如下归纳：
　　1.中国历史上关于“名言”的逻辑形式，基本上都与伦理规范的原则一致；逻辑是服务于伦理善恶的思想范畴的。
　　2.“形名”、“审分”的政治逻辑代替了正确思维形式的逻辑基本认识。
　　3.古代名实的逻辑思想与形而上学的名理思想，在演绎形式上完全混同；思辨的玄学方法，占据了思维的逻辑地位。［8］
　　逻辑思维和逻辑形式都不过是服务于某些外在功用的手段，如此说来，先秦的逻辑思想缺少内在的归宿，儒家的孔孟正统学说亦在此列。
　　子路曰：卫君待子而为政，子将奚先。子曰：必也正名乎！……名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴，则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。故名之必可言也，言之必可行也。君子于其言无所苟而已矣。［9］（《论语·子路》）
　　先秦儒学之孔孟荀三家都将名学看待为“平治天下”的凭籍，这个现象须以历史的眼光来看待，也不必论长道短，至于其逻辑的内在形式及其合理性，作为历史遗留问题，始终未得到认真对待，因汉代儒学官方化之后，儒家的伦理色彩及政治主张日益彰显，儒家学说的内在合理性已不容怀疑，对儒家经典的纂注汗牛充栋，但学说的内在逻辑并未得到充分挖掘和研究。在西方逻辑思想的引鉴下，这个课题日益亟待解决，而《孟子》一书是绝好的参考，孟子有“好辩”之名，亦有其实，孔子多是对弟子居高临下之教诲，无争锋相对之辩争，荀子学术亦多系统的宣讲与论述，缺乏针对具体问题的争论，而形式逻辑的显露在立论双方互相证诘的辩论过程中，才可以充分显露，故此，孟子之论辩逻辑是探究和解析儒家学说内在合理性的恰当切入点。

　　2.孟子论辩的逻辑解析实例

　　《孟子》一书记载了孟子同弟子万章、公孙丑和彭更等人就许多历史和现实问题的谈论，以及孟子同告子，孟子同墨家人物陈相等等各色人物的争论，当然孟子一贯风格是气势上首先要咄咄逼人，保持心理优势，再有孟子擅于扣大帽子，如贯以告子“率天下之人而祸仁义者”《孟子·告子上》，攻击墨者“相率而为伪者，恶能治国家”《孟子·滕文公上》，对于杨朱墨翟之言论者，更要开除人籍，“杨氏为我是无君也，墨氏兼爱，是无父也。无君无父是禽兽也。”《孟子·滕文公下》，孟子论辩一泻千里，气势恢宏，但是，论证的成功与否还是要依据逻辑的自明性。本文选取孟子与弟子彭更、孟子与告子的几段争论，来解析孟子是如何用合理的逻辑来支持儒家的道德观念的。

　　2.1 孟子与彭更的“食功”与“食志”之辩

　　彭更问曰：“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯，不以泰乎？”
　　孟子曰：“非其道，则一箪食不可受于人，如其道，则舜受尧之天下，不以为泰——子以为泰乎？”
　　曰：“否，士无事而食，不可也。”
　　曰：“子不通功易事，以羡补不足，则农有余粟，女有余布，子如通之，则梓匠轮舆皆得食于子。于此有人焉，入则孝，出则悌，守先王之道，以待后之学者，而不得食于子，子何尊梓匠轮舆而轻为仁义者哉？”
　　曰：“梓匠轮舆，其志将以求食也，君子之为道也，其志亦将以求食与？”
　　曰：“子何以其志为哉？其有功于子，可食而食之矣，且子食志乎，食功乎？”
　　曰：“食志。”
　　曰：“有人于此，毁瓦画墁，其志将以求食也，则子食子乎？”
　　曰：“否。”
　　曰：“然则子非食志也，食功也。” ［10］（《孟子·滕文公章句下》）
　　《孟子》一书所载孟子与他人的论辩，最后多以孟子发表的观点收场，是否证明孟子之观点无可争辩，或对方无言以对呢？历代注疏均持此论，朱熹《孟子集注》这种倾向尤为明显。依今天的逻辑方式，逻辑是否成立，依赖于逻辑本身之合理性，他人的表现不足以支撑或反驳孟子的逻辑思维，故此，有必要从整段对话来分析一下孟子的逻辑进路。
　　首先，弟子彭更开门见山地质问老师：“传食于诸侯，不以泰乎？”在彭更看来，孟子无功而受禄，应该寝食难安呀！孟子并未摆出师道威严的架子，而是心平气和地解释“非其道”与“如其道”的差别，这是第一回合。彭更提出的是一个道德质询，针对孟子“传食于诸侯”这一事实，质问孟子是否心安理得。这显然是一个社会贡献与社会回馈的问题。彭更认为孟子“后车数十乘，从者数百人”，开销如此巨大，都来自诸侯的馈赠，而从彭更的口气来讲，他似乎认为孟子对诸侯无以为报。
　　孟子把这个合理的社会回报问题升格为“非其道”与“如其道”的问题，差别可以“一箪食”与“天下”相比，某种意义上讲，孟子还在重申他的“重义轻利”的观点，实质上孟子是开出一个道德维度，即个人价值与社会价值的统一。彭更只见到孟子与诸侯之间的私人授受，甚至可以理解为彼此之间的互相利用或互相取悦，孟子则明确，“传食于诸侯”乃是一大公于天下的事业，有“道”作为依循的准则，孟子自认所受之赐予理所当然。
　　显然孟子的申诉并未得到彭更的认同。“否，士无事而食，不可也。”彭更还是老话重谈，认为孟子无所事事，却由诸侯供养并且开销不菲，没什么好解释的，彭更看来，孟子只是向诸侯无端的索取。彭更自然是没能进入孟子的语境，孟子提出“如其道”与“非其道”的议题，是为了培育道德标准，彭更只是在“事”与“食”上纠缠，在彭更的价值判断中，只有现实的给予与索取，则道德仅为一经验层面的利益交换。
　　说理不通，便要采用喻证。孟子举出“通功易事”的例子，即可以理解为商品交换，孟子时代的经济发展水平还是以封闭的自给自足的农业为基础，基于商品经济培养起来的互利互惠的经营模式和人际关系并未形成普遍共识，故此，孟子此例不乏新意。如果“通功易事”则天下各得其养，如果“饱衣暖食”，便要“有教无类”，“教之以人伦”，这样就会形成一个新的社会群体“以待后之学者”，就是教化之人，或者是教授人伦的学者阶层，孟子显然是属于此类的。孟子此证应该是建立在彭更对孟子的“无君子莫治野人，无野人莫养君子”的保民而王思想有充分理解的基础之上，所以，孟子认为至少道德教化是王道不可或缺的，教化道德之人自然要得到社会尊重，同时必然要得到社会奉养，孟子以为以上观点是师徒两人的普遍共识，所以孟子以此为前提的自明性，来证明自己并非“无事而食”，而是“梓匠轮舆皆得食于子”。孟子在此段运用类比与譬喻的两重逻辑手段，“通功易事”之人实则并未从事具体生产实践，既非“农”也非“工”，“通”与“不通”仅为观念的差别，如果有人可以促进商品有效流通，则天下人则依赖此人的福祉，孟子以此人喻指彭更，以促其萌悟，同时以“通功易事”来类比“出悌入孝”的道德说教，以明证其并非“无事”，而是比“梓匠轮舆”重要得多的事业。
　　再来看彭更的反应，显然已不再纠结于“食”与“事”的问题，转而关注“志”，而且口气亦高雅许多，提出“君子之为道”的问题，显然，他已进入了孟子的语境。前文之“士无事而食”的问题已然解决，解决的方式不是彭更认可“士有事而食”，而是将话题升格为道德关怀，彭更认识到“士”并非社会蛀虫，而是社会精英，“士”的阶层虽无生产实践，却可以整合社会，即“通功易事”之能，并且彭更迅速意识到“士”的社会关怀问题，有无社会关怀是“君子”与“梓匠轮舆”的区别所在，即“其志将以求食”的问题。显然，彭更眼中的君子“谋道不谋食”。彭更这等人物似不乏子路之勇，虽已然认同孟子观点，却不愿面对自己既往问题的孤陋，并不愿回答孟子所问之“梓匠轮舆”与“为仁义者”何“尊”何“轻”的问题，而是反将孟子的质询作前提，即“尊为仁义者”而“轻梓匠轮舆”，转而质问孟子“为道”与“求食”的差别，实在是反客为主。
　　孟子面对如此反常的发问，却将道德的格调降了下来，“子何以其志为哉”，“志”的口气有点高了，“有功于子”，“可食而食之”，孟子自然担忧彭更观点游转不定，以其人之道还治其身，“有功于子”便是彭更之前所问之“士无事而食”的问题，“可食而食之”自然指“传食于诸侯”，孟子“说之以利”，实则是反唇相击，唯恐彭更老套观点不能消磨殆尽，故以新观点重新切入，“食功乎”，“食志乎”，依旧是“如其道”与“非其道”的问题。前因彭更不悟，孟子以喻譬之，现在重新回到说理的方式，单刀直入，切入主题。
　　在“食志”问题上彭更观念上已翻然改变，孟子恐其不能理解“食志”之所以然，又举“毁瓦画墁”之喻，果不其然，彭更未解孟子深意，仅为观点之附和，而未形成独立之见解，自然孟子喻以深意，留予彭更消受。
　　“毁瓦画墁”以“求食”显然是违背常理的举动，“其志”为“求食”，“其事”为“毁瓦画墁”，“其事”必然不得“其志”，这是正常的逻辑，但是彭更有一个前提，“食志”，如若不计“其事”之利害，只论“其志”，则“食”将进行到底，则所“食”既非“志”，亦非“功”，仅为“食”本身，对于任何动机，任何行为都不会对接济他人的意愿形成影响，难道这是孟子本意吗？显然不是，孟子的言论是留有余地的，或言外之意是不可不揣度的。
　　“毁瓦画墁，其志将以求食也”应为对“君子之为道也，其志将以求食与”的呼应。更重要的是对彭更发问的批谬，方法便是自相矛盾或者也可称为逻辑混乱。
　　“毁瓦画墁”“以求食也”，这种动机与效果如果成立，显然是违背常识的。这是一两难选择，如若“食之”，则悖离常识和个人的意愿，如若不“食”，则悖离“食志”的理念，彭更选择常识，故孟子认为其“食功”而非“食志”，是否孟子认为“食之”，便可称为“食志”呢？若彭更的回答为“食之”而非“否”，孟子便认可吗？肯定不是，孟子采用的是归谬法，“是”与“非”的回答在孟子看来都是错误的，莫非孟子违反了“排中律”吗？亦不是，孟子希望彭更由正确的发问继而进入正当的思考，孟子命题的归宿在于“食”的观念本身。孟子希望达到的效果是“谋道不谋食”，如何是“谋道”呢？
　　其实，孟子并不希望彭更理解到何为“是”，何为“非”的差别，甚至可以说，孟子对“是非”差别并无关注，孟子希望看到的是弟子思考格局的提升。如何提升，则须弟子领悟，孟子并非孔子说教，故不会讲明：“君子谋道不谋食，君子忧道不忧贫”，而是通过如上文中的“双反命题”来引导学生。何为“双反命题”，即孟子给出的命题不外乎对错两种判断，但两种判断均非正确答案，而是命题本身自相矛盾，答案则喻于前提的矛盾之中。如“毁瓦画墁”“以求食”表面含义上存在违背常识的矛盾，固然可以做常识与信念之间的选择，彭更将“食志”的信念作为前提，即便对此命题应允，是否孟子便认同他的自圆其说，前后一致呢？按照孟子的逻辑做一推测，若彭更曰：“食之”，则孟子当说：“然则子非食志也，食人也”。因孟子之例举本身包含另一层矛盾，“毁瓦画墁”“其志非求食也”，这正是孟子期待抛出的命题，何为“志”，君子当“志于道”而非“志于食”，表面上是在回答彭更之问“君子之为道也，其志将以求食与”，实则更有一隐晦命题，按彭更之问可推测彭更之立场，“君子之为道也，其志将以食人也”，这也是孟子的经典命题“有大人之事，有小人之事”，“劳心者治人，劳力者治于人，治于人者食人，治人者食于人。”彭更发问颇有墨者情景，故孟子与墨家陈相的经典论题，彭更应有理会，若彭更的立场停留在“君子之为道也，其志将以食人也”，貌似理解“大人之事”与“小人之事”的区别，将“梓匠轮舆”目为“小人之事”，那么“大人之事”无论是“治人”还是“食人”，都不是甚光彩的事业，因为人与人之间的关系便是主题词，而这种关系是“治人”与“食人”的区别所在。儒家始终致力于培育人和道德之间的关系，将道德培育成主题词，也唯有超验的道德领域才会产生现实的道德关怀，无论是基督之教训或是康德之律令，都需要这样一个先验前提。孟子的落脚点在“君子之为道也，其志将以为道也”，这方是“志于道”的意味，不至于道德命题滑入经验领域，彭更对经验世界诸命题的理解，如“食功”、“食志”，或甚隐晦的意义“治人”，在孟子看来，首先都应该整合为“志于道”，即培养对超验道德领域的理解和体认，即“为道”命题不成立，“道”非客观世界可以感应，而是内在的体验，故不可为，而应“志于道”，培养一种道德信念，如此，方可见孟子道德信念的一贯宗旨，“非由外铄我也，我故有之也”，“由仁义行，非行仁义”，道德超验领域的确实性和合理性都先决于事实经验领域，孟子对超验领域的证实既非宗教先验，亦非道德悬设，而是通过譬喻的“双反命题”来烘托出超出言意之外的心理境界，实非孔子语录可以比拟，亦非荀子之铺陈可达到的效果。宋明诸儒抬出理学大旗后，孟子的升格实为大势所趋，理学家欲表达的超验世界和全景关怀都须借孟子之妙用。

　　2.2 孟子驳告子“生之谓性”之辩

　　告子曰：生之谓性。
　　孟子曰：生之谓性，犹白之谓白与？
　　曰：然。
　　白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白犹白玉之白与？
　　曰：然。
　　然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？［11］（《孟子·告子章句上》）
　　古典训诂的方法多注重文意的解析，缺乏对前后文逻辑一贯性的参考。理学家如朱熹等人则将“理气心性”等观念牵强附会，阐发新意，过度解读。如朱子训此段之意：“性者，人之所能得天之理也，生者，人之所得于天之气也，性，形而上者也，气，形而下而也。”“告子不知性之为理，而以所谓气者当之。”［12］等等，诸如此类，全失大体，实为六经注我。杨伯峻之《孟子译注》译“生”为“天生的资质”，仅是字面之解读，多有前后文逻辑不能贯通的问题，亦无过多参考价值。牟宗三先生对此段文字有所阐发新意：“‘生之谓性’并不同于‘白之谓白’，告子辨别不清而答曰：是，实则非是。”［13］解读亦缺乏逻辑的质测，颇多附会引申甚至个人情感投入，本文对各家观点有所参考，但仍以文本为核心依据。
　　“生之谓性”到底是何所指，难有忠实的答案，不过我们可以获得的确实信息是，告子所指应为概念领域与经验领域的某种符合。基于对逻辑问题的关注，我们有必要参考一些墨家及名家的理论。《墨经·经说上》：“所以谓，名也，所谓，实也。”此句合乎“谓”的命名过程，“性”为“名”，“生”为“实”，即对名实关系的一种表述。但“生”与“性”是否为周延关系，有两种以上的可能。第一，定义，即“生”是现实世界的具体领域，“性”是对这一领域的全景描述，或称为概括。第二，“生”同样为现实领域，“性”是对这一领域的举例说明。即“性”只同“生”的部分特性符合。告子仅给出如上信息。
　　“生之谓性也，犹白之谓白与？曰：然。”
　　“谓”在先秦的概念范畴中当指经验世界与概念世界的符合，即名实关系，这应当是确实的，切引起注意。“白之谓白”暂且不要转化为现代语境，仅为理解成名实符合，告子认同。“白羽之白”、“白雪之白”、“白玉之白”两组对比，显然都不是经验与概念符合的关系，且“犹”同“谓”是截然不同的意义，“生之犹性”只能表述某一确定领域内的相似关系，要么表名词，要么表感性经验，孟子已然将告子的原始命题的意义做了改动，“生之谓性”是名词对经验领域的概括和描述。孟子表述的确是两种概念，命名行为之间的相似关系是否成立的问题，继而转化为两种静态概念或确实概念之间的相似关系。简单地说，告子用概念“描述”特定事实。孟子先用两种概念分别描述两种事实，寻求“描述”的相似性，转而寻求两种概念之间的相似性。墨家提出“异类不比”的概念。《墨经·经下》：“异类不比，说在量。异：木与夜孰长？智与粟孰多？爵、亲、行、贾四者孰贵？糜与霍孰高？ 与瑟孰悲？”在墨家看来，“长”、“多”、“贵”、“高”、“悲”诸概念虽可描述多种具体对象，但对象之间无可比性。孟子所言“犹”确实可以构成类比关系，但仅限于每句话的单独单义。在“生之谓性”一句和“生之谓性，犹白之谓白与”一句，以及“白羽之白”一句之间，“犹”的关系并不成立，即三句话的差别是三种表达方式的差别，根据“异类不比”的观点，三句话作为三个命题并无相似关系，每一命题是否成立与其它两个命题无关。这种逻辑类推关系是不成立的。孟子是出于疏漏抑或有意为之，不得而知，告子着实于此有所疏忽。“犬之性”一句与“白雪之白”一句在表达方式上是相似的，如此方可类推，但“犬之性”一句是否成立与“生之谓性”并不构成逻辑依存关系，孟子的归谬法并不成立。不过，孟子用逻辑手段达成了一个违背逻辑的命题，还颇有可寻味之处。
　　下面看一下现代语境下的理解。
　　杨伯峻：“天生的资质叫做性，好比一切东西的白色叫做白吗？”［14］
　　梁涛：“生而具有的叫做性，就好比白色的东西叫做白吗？”［15］
　　两种译法都无法忠实原文。“东西的白色叫做白”还是“白色的东西叫做白”暂且不论。“生之谓性”的“生”在杨注为“天生的资质”，这是一个形容词定语短语。有“天生的”和“资质”两个词项构成，梁注“生而具有的”，是一个动补短语，有“生”、“而”、“具有的”三个词项构成，“而”表并列关系还是承接关系，需要明确。严格讲“生而具有的”是无主语的主语从句，并未给出主语的性质和特征，若主语不明确，如何理解主谓宾关系？杨注增补“资质”，朱子《集注》注为“人物之所以知觉运动者”，虽为不当，亦给出主语，但是，无论采纳哪一种译法，均有增补内容和妄自揣测的嫌疑，因为告子并非从训诂意义上面表述，如“仁者，爱也”，也不是意义的概括。如“感情，对外界刺激比较强烈的心理反应，动作流露。”种种解读都不尽人意，反映出一个重要问题，告子所指的“生”牵涉一个意义的内涵与外延的问题，如摩尔在《伦理学》一书中所指“黄色”是不可以用其它概念来描述的，“生”在此是否具有原生之意义，即如存在主义对存在自身的理解，此为解读的臆测。近代的元语言学也指出能指和所指关系的问题，这和中国古典训诂学的同意转注大相径庭。“生之谓性”的“生”是不可译的，它是元语言学意义上讲的概念与经验的符合，或者称为“元概念”，而“性”则是用概念规定的概念。而“白之谓白”，“白色的东西”，“东西的白色”都已经给出明确的概念指称“白色”，故此，从现代语义上讲“生之谓性”与“白之谓白”并无相似关系。同样“白羽之白”一句，“白”为“白羽”之明确属性，而不涉及经验符合，“白之谓白”与“白羽之白”是不同的语言行为。“犬之性”一句亦极有问题，“犬之性”只可为“犬”而非“性”，“白羽之白”为“白”，“白羽之性”为“羽”，“羽”为本质属性，“白”为特殊属性，“犬之性”本质属性为“犬”，特殊属性也不是“性”，“犬之性”一句中“性”兼指代意义和指称意义，而“犬之性犹牛之性”，“性”仅存指称意义，仅为表示普遍概念的名词，而并无具体所指。从概念具体意义理解“犬之性”为“犬”，“牛之性”为“牛”，“人之性”为“人”，“犬犹牛，牛犹人”显然不可成立，但孟子运用混淆语义规则的方式，使用具体概念表达普遍意义，方能有“犬之性犹牛之性”的比拟，实则都陷入诡辩。
　　如《墨经·经下》所言“牛不二，马不二，而牛马二，则牛不非牛，马不非马，而牛马非牛非马。”这里。“牛”，“马”，“牛马”都是“能指”，即为概念，即非明确指称的事物，即“所指”，“牛不二，马不二”在此对概念的单一意义而言，“牛马”在此亦为单一概念，但却可以指称两种“所指”的形态，而“牛马非牛非马”则就现实世界的符合而言，“牛马”并非物理世界的经验存在，而为语言的共相而已，即如荀子所说“类名”，“共名”，这与“白马非马”，“杀盗非杀人”具有相似的语言合理性，但却构成了理解的难题，即概念有无具体所指的经验对象和物理存在的问题，西方直到近代，才由罗素的“摹状词”来化解这个难题。先秦名家尹文子已关注这个问题，《大道上》：“名者，名形者也；形者，应名者也。然形非正名也，名非正形也，则形之与名，居然别矣，不可相乱，亦不可相无。”孟子言“犬之性犹牛之性”，分开讲“犬之性”与“牛之性”，均有名有形，合而言之，则有名无形，故概念前后意义并不一致。

　　2.3 孟子驳告子“食色，性也”之辩

　　告子曰：食色，性也。仁，内也，非外也，义，外也，非内也。
　　孟子曰：何以谓仁内义外也？
　　曰：彼长而我长之，非有长于我也，犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。
　　曰：异于白马之白也，无以异于白人之白也，不识长马之长也，无以异于长人之长与，且谓长者义乎，长之者义乎？
　　曰：吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内，长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。
　　曰：耆秦人之炙无以异于耆吾炙，夫物则亦有然者也，然则耆炙亦有外与？［16］（《孟子·告子章句上》）
　　这一段牵出“仁内义外”的问题，对于孟子的道德训义这里不做阐发，按照元伦理学的观点，道德语言要对道德事实保持价值中立，我们仅对孟子逻辑进路做一解析。依旧是告子给出命题，孟子驳难。
　　“食色，性也，仁，内也，非外也，义，外也，非内也。”
　　对“食色，性也”这一观点，孟子不置可否，孟子产生兴致的是“内外”的问题，“仁”“义”的内涵也并无过多关切孟子逻辑，故无解读必要。
　　“何以谓仁内义外也”，孟子希望告子自圆其说。
　　“彼长而我长之，非有长于我也，犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。”
　　告子所言及的伦理规范与孟子有共同的事实判断，“彼长而我长之”，二人都不反对，告子以“彼白”喻“彼长”，前文孟子用类推方式驳难告子，此番告子如法炮制。告子之逻辑是否成立，无关本文，故不予计较。
　　“异于白马之白也，无以异于白人之白也，不识长马之长也，无以异于长人之长与？且谓长者义乎，长之者义乎？”孟子首先给出前提，即常识判断“长马之长”与“长人之长”的差别，“长人之长”属于道德判断，因为“长者”是具备道德属性的人，“长人之长”属于道德行为，“长马”有两种理解，“老马”或“尊重老马”。从语义的前后相符来看，“长人之长”第一个“长”应该是动词，指“尊重”。否则，此句则与道德判断无关，“老人的老”与“义内”或“义外”的命题并无关联。“长人之长”的解读为“尊重老人，因其年长”，孟子前文以“生之谓性，犹白之谓白”驳难告子，因其“犹”可证为成立，告子以“彼长而我长之”，“犹彼白而我白之”驳难孟子，则孟子要证其“犹”不成立。故孟子用“异与”，证明其不相类。“尊重老人”与“尊重老牛”自然是“异与”，而非“犹”，是否可以为告子的类比关系推出反驳呢？“彼长而我长之”，“彼白而我白之”，第一个“长”与“白”都是形容词，对客观状态进行描述，第二个“长”与“白”都是动词，但是意义却并不相同。如若从事实判断来解读，“我把白的当作白的”不无可以，“我把老人当作老人”，却忽略了“长之”的道德意义，而应是“我把老人当作老人来尊重。”里面包含了价值判断，当可对“义内”，“义外”提供论证。其实，告子的比喻并不成立。“白马之白”与“白人之白”如若理解为“白马的白”与“白人的白”显然就归入实然领域的规范意义，这与告子“彼白而我白之”意义是不同的，应该为应然领域价值判断，“认识到白马的白”和“认识到白人的白”是相同的。关键是“白马之白”与“白人之白”的逻辑关系同“长马之长”与“长人之长”的逻辑关系是否相同。同样有事实判断与价值判断的差别，“长人之长”是基于事实而赋予价值，“长马之长”，“白人之白”，“白马之白”都是仅为对事实的判定。“长马之长”异于“长人之长”，这是孟子确定的前提，“白马之白”犹“白人之白”这也可以作为前提，在孟子并未能明确指认告子“彼长而我长之”犹“彼白而我白之”一句添加了价值判断这个逻辑谬误的前提下，孟子依据类比原则是否可以推翻告子呢？“白马之白”与“白人之白”回应告子“彼白而我白之”一句，“白马”与“白人”均为“彼白”，而“我白之”，在孟子看来是成立的，“马”与“人”都是具体存在，具体存在具有“白”的普遍属性，故“有我”，可以“白之”，“无我”，亦可以“白之”，故“白”在“我”之外也。而对于“长马”，“有我”与“无我”均不会出现“长之”的情况，对于“长人”，“有我”则“长之”，“无我”则无“长之”的发生，因仅限于“我”与“长者”的状态，故有“尊重”的意愿，则有“尊重”的行为，无“尊重”的意愿，则无“尊重”的行为，可以说：“以心起灭天地”，因为道德行为的根源在于人的主观意愿，无客观事实可言。“我”之外便无“长”，故孟子的论证“有长于我”是成立的。
　　回头再看，在没有明确价值判断与道德判断区别的前提下，依靠类比关系，再梳理一下孟子的论证。“白马之白”犹“白人之白”，“长马之长”异于“长人之长”这两个类比是前提，出自常识判断的自明性，那么依赖于“长马之长”犹“长人之长”建立的命题则是不成立的，“白马之白犹白人之白”可以推导出“彼白而我白之，从其白于外也”，且这两个中项彼此周延。则“彼白而我白之，从其白于外也”，亦有逻辑自明性，可作为判断的前提，对于“白人”与“白马”均“从其白于外也”，这是成立的，对于“长马”，“长其长”无论从内或外都不可成立。“长人”与“长马”问题同“白人”和“白马”问题，构成一组类比关系，“白人”和“白马”共同支撑“从其白于外也”的命题，故由“从其白于外也”到“长其长于外也”的类比并不成立，虽然在告子看来，“彼长而我长之”与“彼白而我白之”有外在相似性，但是孟子釜底抽薪，将“彼长而我长之”的命题消解掉，更确切地讲，以“长人”和“长马”的常识荒谬将“长”的普遍意义拆解，“长马之长”异于“长人之长”，故“长马”的“长”是怜悯，而“长人”的“长”是尊重，“长”无普遍意义，而“白”具备普遍意义，故告子“彼长而我长之”犹“彼白而我白之”不成立，而“彼白而我白之”的结论“从其白于外也”并不适应于“从其长于外也”，故告子“从其长于外也”有逻辑前提的缺陷，因此“义外”的论证，告子并未成立，但是确切地讲“内”与“外”在道德领域并不构成非此即彼的关系，实则孟子亦不可论证“义内”的成立。到此，论争尚未告一段落。继而告子对“内”、“外”的问题加以诠释，以把握话语的主动权。“以我为悦者也，故谓之内”，“以长为悦者也，故谓之外”。告子把“内”规定为“自我”，“外”规定为“他人”，“内外”表达的是人际的差别。“爱吾弟，不爱秦人之弟”，“长楚人之长，亦长吾之长”应是告子提出的前提，或者是那个时代的普遍常识，对此不做解读，孟子应无异议。但告子此段呼应“仁内义外”之说，“爱”则应指“仁”而言，“长”应指“义”而言，告子的逻辑是“爱吾弟故谓仁内”，“长楚人之长，故谓之义外。”孟子对内外的定义并不评判，只是以归谬法寻求命题自身的矛盾。
　　“耆秦人之炙无以异于耆吾炙”，孟子认为“耆炙”的活动存在普遍愉悦，以此作为前提，“然则耆炙亦有外乎？”“耆炙”是引发人内在愉悦的方式，在这种行为上，“秦人之炙”与“吾炙”并没有体现出差别。孟子的“耆炙”逻辑可以成立，但是，在告子的论据中“爱弟”的行为于“秦人”和“吾人”有别，“长长”的行为于“楚人”和“吾人”无别，故“爱”与“长”为两种相反的情况，则若“爱”为内，则“长”为外，加之告子为“内外”量身打造的定义，“以我为悦”和“以彼为悦”，强化了告子的“仁内义外”逻辑。若推翻告子，则对两项内容都须证伪。“耆炙”的行为固可以泯同国别之差，但并不可论证“长长”的行为亦可无别，“爱弟”的行为亦无别，显然孟子的论证难以成立，即便从常识讲“爱弟之别”，与“耆炙之同”都属常识，自然都可以成立，但彼此并不可互相证伪。孟子认为“耆炙”是“以我为悦”的行为，并不可推导出“长长”亦是“以我为悦”。况且告子以“以长为悦”做前提，前提存在分歧，则类比均无说服力。故孟子的逻辑推理无效。

　　3.结束语：孟子论辩逻辑的历史价值

　　至此，我们对《孟子》的文字解析和逻辑解读告一段落。以上几段选取的是《孟子》一书中较有代表性的辩论，无论是彭更还是告子在论理能力上都体现出相当水准。我们并不能由论辩双方之境况来评述是非的标准，我们亦发现孟子的逻辑推理时而成立，时而悖谬，由于孟子的逻辑思考服务于他所倡导的儒家学说，他的归宿是道德训义而非逻辑命题。不过，我们通过对几段文字的解读，认识到孟子已经掌握相当之逻辑手段且驾轻就熟，如譬喻法、类比法、归谬法等等。孟子不仅为一代儒学宗师，亦为一逻辑推理的高手。但因儒学汉代之后成为学术之尊，故儒家道德命题的合理性已无待于证明，天经地义的儒家经典自可垂范后世，而注经解经对于原典亦不可容疑，故儒家并无甚构建与证明逻辑必然性的需要，进而陷入经学注疏的窠臼之中，这是政治威权绑架学术的悲哀。回归先秦儒学，尤其是回归孟子，我们大可寻到活水之源，为儒家的现代化寻找合适的契机。

　　
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