武占江：理学思想转型的探索

理学思想转型的探索
——刘古愚理学思想析论

武占江
（河北经贸大学 马克思主义学院）

　　刘古愚（1843—1903年）名光蕡，字焕唐，古愚为其号，晚年因伤感于戊戌维新运动被镇压而目盲，又号瞽鱼，因发明用拼音注音的便捷识字方法，目又复明。陕西咸阳马庄镇天阁村人，1875年中光绪己亥恩科举人，次年入京会试不第，即绝意科举，终身以教育为业。先以设馆授徒为生，后历任陕西泾阳泾干、味经、崇实书院山长。戊戌维新时期，由于在陕西推动维新运动、响应康有为的维新活动而受到牵连，辞去书院职务，隐居陕西礼泉县九嵕山下烟霞洞，再次开办私塾，教授生徒。庚子事变后，慈禧太后实行“回銮新政”，各地普遍设立新式学堂，刘古愚应邀主讲于甘肃的兰州大学堂，1903年，在兰州大学堂任上去世。因多年在陕西主持刊刻经史，1901年经陕西学正赵维熙上奏朝廷，被授予国子监学正，五品衔。刘古愚去世后，其及门弟子王典章、张鹏一等搜集先是遗著，先后刻成《烟霞草堂文集》十卷、《遗书》卷，《遗书续刻》卷，1921年由王典章合并刊刻为《刘古愚先生全书》。
　　刘古愚是西北维新运动的领袖，是引领陕西走出中世纪的带路人，著名教育家，其教育思想受到学界的普遍重视，其实刘古愚在经学、理学、经济、国防、民族问题方面有有着突出的贡献，本文拟对刘古愚的理学思想略作分析，以就教于方家。
　　

一、天元与人性

　　刘古愚认为宇宙形成之初无声无臭，但无声无臭的状态并非纯粹的空无所有，有气充塞于其间，无论从时间上、还是空间上都不存在无气的时候，由于此时之气特别清纯，因而不显任何形实，也就是说，宇宙形成之初，并非绝对地空无所有，而是由物质充塞于其间。气一直处于不停的运动状态，升降飞扬，未有止息。而这种运动又是有条理可寻的，这种气的条理又称作“文理”，在刘古愚看来，这便是“理”。理并非创生万有的物质实体，仅是物质的规则与规律，须依附气而存在，无气便无所谓理。
　　……进而上之为气推求所起之端，此不可谓之理，理是已有形质后自具之文理，气流行时有动静即有条理可寻，故可言理，发端时不可言理。[ 刘古愚：《孟子性善备万物图说》《烟霞草堂遗书》之六，思过斋刻本。]
　　理附着于气，气是实体，理是规则，这与程朱的理气论是一致的。刘古愚进而论述宇宙形成的过程。由于气的进退产生了寒热，进则为热，退则为寒，热为阳，寒为阴，阴阳互相作用，六合之内，气便处于无休止的运动变化之中，有了阴阳，便产生了创生事物的动力。气的精华逐渐凝聚，达到极处便形成了太阳。太阳生成后继续向外发光发热，这些光和热被称为“生气”，太阳的“生气”是万物欣欣向荣的根本条件。这种“生气”极热时形成风，一部分“精光”之气及太阳的光和热形成火，气的“精液”形成水，气的杂质便是土，有了水、土、光、热、风这些无机的自然条件，有机界的动植万物(包括人)便随之形成，至此宇宙完全形成。这里刘古愚引入了太阳的的概念，是对现代自然科学的粗浅的利用，与谭嗣同等近代思想家在哲学上引用西方科学思想有类似之处，但这种引用是粗糙的。
　　理学家探讨宇宙论并不是出于纯粹研究自然的目的，而是要在宇宙形成之际安顿儒家的价值观，二程、朱熹等都要在气之上加一个在时间上、逻辑上更为有限的范畴，这就是“道”（也称为“理”、“太极”等等），这就使其不能彻底贯彻气本论的思想。刘古愚也不例外，他所用的范畴是“元”。刘古愚自己也认为“未有天地即有气，况有天地后乎？又为气寻出根源，语即嫌涉虚无。”[ 刘古愚：《孟子性善备万物图说》《烟霞草堂遗书》之六，思过斋刻本。]但是气也可以被理解为中性的物质，须在此中性的物质上安顿价值性的概念，儒家的价值观的根本性才能够得到体现。另外，如果不把儒家的价值范畴安顿到天地初起之际，世界根本之地，佛教、道教、基督教就会把他们的空、无、上帝说成是世界的根本，“不究到此处，异端将据此以难吾儒矣。故惟圣人善言道之本源曰：‘易有太极，是生两仪’；又曰：‘大哉乾元，万物资始，乃统天’”这就是刘古愚将“元”强名之为“气之母”的原因。就其为“气之母”这一层而言，与“元气”是异名同谓的关系，但它确实有与纯物质意义上的“气”不同的地方，刘古愚有时称之为善，有时谓之为仁，准确地说，应该是元有“善性”、“仁性”。此时“善”与“仁”的伦理意义还不明显，刘古愚为了调合“气为本”与“元为气之母”的矛盾，在宇宙生成的过程中，把元的性质——“善”解释为一个描述形容的词，是对含有无限生机奥妙的元的赞美，是“称美此物”，此时的“善”是一般意义上的形容词。“仁”侧重于元的创生性，刘古愚把仁解释为“桃仁”杏仁之仁，即植物的种子，取其充满生机、有无限发展可能的含义。
　　一涉及伦理领域，这些在天上还是中性的“仁”与“善”就与儒家的伦理意义的仁、善毫无二致了。“元”充满了生机，在生机鼓动下，气开始运动，在运动过程中，气开始变得重浊，有的凝固成形，成形之后理便附着其上，成为这个具体的有形之物的理，同时又具有一般意义上的理的特征。相对于气而言称理，相对于具体的有形之物而言，理多被称之为“命”，由于是来自宇宙形成时的理，因而又称为“天命”，这种“天命”既具有不以人的意志为转移的自然法则、外在必然的含义，又具有伦理使命。这样，在气的运动过程中，通过命就使万物（包括人）具有不以人的意志为转移的自然之规定与天赋的伦理使命，儒家的伦理规范被提升到与自然之则相等的地位。
　　气在宇宙间的运动是有规则的，理即附气之上，当某一部分气上附着人之理时即形成人，附着犬牛之理便形成犬牛。气一旦凝聚成形，所附之理便成为本具之性。这是就人的内在而言，从外在必然性的角度而言，被称之为“命”它也是在气的凝结成形时赋予人的。刘古愚主要侧重于讨论性。在他看来，性和物的形色是统一的，形色不同性也不同：
　　……凡有形即有性，如《本草》所列药性是。形质色味同，则性同，形质色味异，则性异。凡物皆然，人何独不然?
　　这里，性和形质色味是统一的，并不是因为理一出“太和”这个清明净洁之地便受到污染，而有气质之性，与天地之性相区别（如张载、程朱）。相反，刘古愚在“性”形成论方面，认为人性、物性皆是建立在气质之性上面的，离气质无从谈性，“在天之性不能离气，在人之性岂能离气质哉?”既然性全建立在气质的基础上，也就不存在“义理之性”与“气质之性”的区别。在人性论上，刘是一元论者，主张人性纯善，无所谓“气质之性”，人之所以能为恶，是“陷溺其心而昧其性也。”即使动物之性，也是善的，如水之就下，麰麦日至皆熟，这些动动植万物（包括人）便随之形成，至此宇宙完全形成。
　　总之，在人性论上刘古愚是一元论者，反对天地之性与气质之性的二分与对立，主张人性与人的物质基础是统一的，这具有自然人性论的某些特点，他又明确地提出人性是善的，这又与自然人性论有很大的不同。之所以形成这样的观点，是与刘古愚注重实际积极淑入世的精神分不开的。人性二元论者认为天命之性贵于气质之性，而且前者是主动的，可以统帅后者，后者是被动的，属于克制和被改造的对象，而耳目口鼻是气质的，欲又是气质之性的产物，是乱性的罪魁。在这种理论主张之下，气质之性及其产物——“欲”便是克制防犯的对象，仅具有消极的意义。而刘古愚反对气质、天命之性的划分，认为气质之性与天命之性在理论上具有同等重要的地位，人的欲望也是人性的产物，应该予以正视，满足人的正当欲望就是“全天性”“顺天命”的表现。这样刘古愚就避免了理学重灵性而轻事实的玄虚：
　　不以气质为恶，此大有关系。气质即是五官百骸，物也；声色臭味亦物也。物不能不与物交，然各有则焉。不讲求其则，而谓耳目口鼻、四肢为声色臭味之根，而绝去之，则佛家黜聪明以全灵性，道家以身为大患，耶教谓为魔鬼，欲消除之，皆将弃人事以全天性，即在吾儒亦将放浪形骸，不讲修身实行，以为悟道者。
　　“弃人事以全天性”，就会导致“束书不观、游谈无根”的浮虚之风，这正是刘一贯所反对的，更重要的是刘古愚欲借人性纯善来抽去佛、道、耶（基督教）的理论依据。另外，也有捍卫儒家精神、反对佛教、道教、基督教的卫道意蕴。
　　他把“气质之性”、“欲”由消积防范克制的对象变成积极的研究、顺应、满足的对象。他特别强调利，重视生财、理财，认为财是天地的生机，是全身养性的必备条件，这种思想具有明显的时代烙印。由此可以看出，刘古愚在理学思想方面继承了明末清初的一些思想家如陈确、颜元、李塨、戴震等肯定“欲”的思想成果，把晚明及清末经世致用的精神灌注到他的理学思想之中。
　　

二、明德说

　　（一）心与性。既然性与天地万物同出于“元”，则性中就先验地具有天地万物之则，即具有自然之物及其规律性，更为重要的是具备各种事物的规则及处理方法，指导人们正确行事，适可而止。用孟子话说就是“万物皆备于我”，“物则备于性，故无一物能遁性外也。”（刘古愚语）这样，只要尽人之性就尽天之性、尽天之性就达到了成圣的境界了。尽性怎样具体地操作呢?在儒家看来，就外在的表现而言，无非是齐家、治国、平天下，而家国天下需要“我”来齐、治、平，故修身为诸事之根本。又因为性无声无臭，须以心为舍，“心为性之郛郭。”就内在修养方法而言，修身即为修心。寓于人心中的性被进一步阐述规定，“具于心，贯于百体，亦无声无臭，强名之为诚，元则诚之端，圣则诚之至也。其发于心为忠恕，见于事为孝悌。尧舜之道孝悌而已矣!”[ 刘古愚：《孟子性善备万物图说》《烟霞草堂遗书》之六，思过斋刻本。。]这样，性经过三重转折变化（元—理—性—心），从为“气之母”善而仁的“元”那里随气流行（此时称作理），赋予天地万物（包括人），成为形色不同的有形之物间互相区别的本质，就人而言，也指与禽兽相区别的类本能。在上述意义上，性不具有伦理含义，它仅是事物的根据，所谓的“性善”，是赞美形容之辞。由于气在形成前、形成后均处于无休止的运动中，上达于无人之时的洪荒之域，下抵文明世界芸芸众生，性也博而为“众物之则，无一物能遁于性之外。”在它由弥纶六合的自由之域降到盈盈一心的方寸之地后，便约而为“诚”，为“忠恕，”由自然之性转化为伦理之性，儒家的道德规范在此由附庸而蔚为大国。刘古愚的性论，从宇宙论过渡到伦理学，由万物之则的“理性”变成伦理本体的“德性”，由论性转到了论“心”。此心非凡心，乃载性之心也，因是之故，心也相应地具万事，备万理，这就是“明德”、“良知”，刘古愚又称之为“几希”、“独”。只要发明本心、致良知、充明德之量致其极，便是“尽性”，便内成圣、外为王，尽性就可以而且只有通过尽心来实现。
　　在刘古愚的整个理学体系内，对于宇宙论的探讨是为了论证“心”的地位。“心”本是宇宙中之一物，在刘古愚的理学逻辑中，它却全息性地包含了宇宙的一切，只要反身而诚心，就能认识宇宙的一切。建构了宇宙论之后，通过“性”引出“心”，“心”通过“性”而包含万有，“心”实际上也具有了本体的地位，此后，在修养论方面，“心”即可以代替“性”而成为重要概念，也就是说“性”也被“心”所取代，而成为后面展开的修养论的基本依据。刘古愚在论性的来源、特点方面基本上沿着张载、程朱的路子，用他们的方法，只是稍作改变（摒除性的二分、气为理之本，也不同于程朱）。但论性仅是手段，而非最终目的，他是运用两宋以来业以形成的性的崇高地位与天道、天理等同，来论证心的本体性，赋于心（心是一个笼统而欠准确的概念，确切地说应为良知。就刘古愚的思想体系而言，用“明德”一词更为恰当）以等同于性的地位。这就是刘古愚理学“导源姚江，汇通闽洛”的体现。但是刘古愚绝不是阳明心学的简单重复，在“心”的概念层面，他又提出了又有“明德”与“意”两个重要概念。
　　（二）明德与新民。关于“明德”与“新民”的关系，刘古愚主要在他的《大学古义》中阐发的，以下引文除另注出处外，均采自该书。与王阳明一样，他采用的《大学》也是《礼记》中的原文，即所谓的“古本”，是未经程朱调整补传的本子。凡朱子增补改定的地方，刘古愚均恢复其原貌，并逐条批驳了朱熹的安排与解释，但在个别地方对朱注也有所采纳、吸收。我们知道，刘古愚开始系统研究学问就是从阳明入手的，所以阳明学在他的心目中占有重要地位。后来由于学识的增长，实践的启发，使他认识到理学是一个整体，都是关于人心的学问，不应互相攻讦，可以殊途同归。但毕竟两派在本体及方法上差别甚大，在理论体系上基本上不可以合而为一，所以立论时不免有所侧重，刘就是侧重于王阳明的。
　　《大学》首句为“大学之道在明明德，在亲民，在止于至善。”朱熹把“亲民”读作“新民”，刘认为应依旧读。他虽然认为两种解释（亲民、新民）均可通，但前义不如后者“深刻宏大”。这一改动在刘古愚在思想体系中具有重要意义，“亲民”二字体现出刘古愚思想的根本特点。前文已经指出，明德就是性，为“人之所得乎天，虚灵不昧以具万理而应万事者，”是纯然至善的，也就是“道”。但这只是一种抽象的规定，而他的具体内容则是“亲民”，在刘看来，“亲民”是明德一个最根本、最重要的规定。“明德是道之本，亲民是道之量。”明德在“亲民”的过程中做得完美无缺便达到止于至善的境地，这是刘古愚对“三纲领”的解释。他甚至提出“合德民为一物”，“明新”为一事，除却亲民，明德即无从谈起，儒家五常、宋儒所谓“性”中必备之物，即性之内容，也只有在明德亲民的联系中才有容身之处。
　　从“气”、“元”到“性”、“心”、“明德”这些都是在本体论的范畴中讨论问题，本体论必然要过渡到修养论，在修养论层面，“明德”也不是核心范畴，在此层面上，刘古愚又引出了“意”这一重要概念，刘古愚的修养论直接与“意”联系。
　　

三、诚意论

　　（一）意与明德。就《大学》经文而言，由明德到齐家、治国、平天下，中间需有正心、诚意、格物、致知的工夫，其中与明德关系最贴近，最密切的便是“诚意”这一条目。刘古愚选用《大学》古本作为阐发他思想的经典依据，对于他的理学主张的阐发也是依据古本《大学》的顺序的，所以刘古愚要花大力气讨论“诚意”这一条目。依据《大学》，“正心”是对诚意、格物、致知的概括，完成了这三个条目，心自然便正了。刘古愚对格物致知也作了解释，但其理论侧重点则在诚意上，在解释完“明德’、“知止”，“物有本末”三节后，“诚意”一直贯穿《大学古义》始终，随着经文的变化，诠释的侧重也各有不同，“诚意”成了刘古愚理学体系中特别复杂而又关键的一个概念。
　　天以明德与人，无形状可言，不可见也。即凝聚为意，与吾深合团结为一，为吾应事接物之主。
　　明德者，天与人之性，藴之于心者也。然性以心为舍，究不得谓心即性。于心之中求其纯乎明德，不落于形迹者，则惟此自具之灵明，惺不昧者为性之本体。言其发动之机，则为知；指其存主之神，则为意。
　　“明德”是与王阳明“良知”同等地位的概念，“明德”凝聚为“意”，为“应事接物之主”，就是在“良知”之中进一步强调其方向性，“良知”的内容不能是其他，只能是儒家的价值观和基本主张，这实际上是对明末王学末流空谈心性的矫正。王阳明继承陆九渊，把心提到本体地位，王畿提倡“现成良知”，认为只要洞达心之本体，心之发用一切皆良，因此可以顺心而行，解缆放船。无论是孟子还是王阳明，他们所说的良知不过是一种预设，预设心中具有儒家仁义，实际上“心”不过是一个能够接受仁义的平台，仁义的内容还需要后天培养。王阳明也注意到这一点，所以他的“致良知”并非单向的从良知发用，而是双向的，致良知和培育良知是同事进行，都是永无止尽的。[ 王阳明曾经说：“我辈致知，只是分限所及。今日良知见在如此，只随今日所知扩充到底；明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底，如此乃是‘精一’工夫。”这表明，良知可以看作是一种心本体，但这种本体不是静止的，而是不断活动的，随着“致”的工夫不断加深，良知也不断扩充完善自己，永无止境。《王阳明全集》卷四《文录一·与陆原静·丙子》上海古籍出版社，1992年。]王畿以及泰州后学强调现成良知，倾向于良知之单向发用，而忽略良知内容的培育，是以不免流于狂禅，流于否定儒家的价值观，如李贽等。出于矫正这种弊病，刘宗周在肯定阳明学基本修养方法的同时，特别强调在良知中要植入儒家价值观的内容，他借用大学“诚意”的说法又提出“意”这一概念，以“意”为“心之所志”[ 刘宗周：《商疑十则·答史子复即翻董生前案》，《全书》卷九]，“止言心，则心只是径寸虚体耳，著个意字，方见下了定盘针，有子午可指。”[ 刘宗周：《答董生心意十问》，《全书》卷九]这就确定所“致”之“良知”一定是儒家内容，须有此“定盘针”作规定，这是对阳明后学偏离儒学价值观的矫正。刘古愚之所以强调“意”正是对刘宗周思想的继承：
　　刘念台训“意”为心之主，若今云主意也，此解甚精。观后诚意传中，好恶是意，知好色、恶臭是诚。然则意是人心能为好恶之根。故《大学》、《中庸》之“独”即孟子所谓“几希”，即心所具之性，意发于“独”即孟子所谓性善也。
　　“意”是“人心能为好恶之根”，把“意”界定为“独”“几希”也是刘宗周的说法。心性论是理学的核心概念，它上接宇宙论、本体论，下启修养论，有什么样的心性论就有什么样的修养论。刘古愚接受刘宗周心性论层面“意”的概念，可见其理学思想受刘宗周思想很深。刘古愚在代柏景伟写的《重刻《〈关学编〉前序》》中说柏景伟的儒学之路是从刘念台开始的，刘古愚为柏景伟所撰写的墓志铭中也提到柏景伟“其学外似陈同甫、王伯厚，而实以刘念台慎独实践为归，故不流于空虚泛滥。”[ 刘古愚：《同知衔升用知县柏子俊先生墓志铭》，《烟霞草堂文集》卷五。]在刘古愚儿子、弟子、亲友所撰写的形状、墓志铭以及各种序跋中，都没有提到刘古愚受刘宗周的影响，只是说他在理学上“导源姚江，会通洛闽”，其实，深入其理学思想内部，刘古愚受刘宗周影响还是很大的，这种对刘宗周的吸收应该与柏景伟有直接的关系。
　　“修养论”其实是理学中最复杂的问题，它是思想与行动相联系的关键环节，是程朱与陆王争论的焦点，也是程朱以及陆王内部各学派所关注的焦点问题。王阳明就是在按照朱熹“格物致知”指示的路径进行实践的过程中发现问题，而对朱熹理论进行改造的，刘宗周也是针对阳明后学修养论中的问题而对阳明学说进行修正。在修养论中涉及“已发”、“未发”、“知”、“行”、“情”、“意”等一系列复杂的概念，由北宋到明末，学者围绕这些问题进行争论，使理学呈现出不同的特点。刘古愚也通过“知”、“情”、“意”、“行”阐述他在修养论方面的观点。
　　盖好恶者，明德发动之端也。明德，性也；好恶，情也。“所谓诚其意”以前是知性之学，察识明德之全体大用而约以守之，举天下之物一一洞悉其次第、节目之详，则万物秩然于一心，而一心昭然于万物，即“物格”而“知止”矣。心之昭然于物，物之秩然于心，其昭著于物而凝聚于内者为心，而不可即谓之心，则谓为“意”。明德之全体大用退藏于密，能为好恶，不可以好恶言也。能为好恶，必先能知善恶，故知为意之精光，意即知之形质。实致此知于身、心、国、家、天下，则意未动时第为虚寂，灵明之体何从着力？故须于动时着力，则感于物而动。物有善恶，意发为好恶，此时方有工夫可言。指其保守之功则为“慎”，完其本然之体则为“诚”。好恶不违其独知独觉之意，则以此达之家、国、天下，而无不各就其范矣。故“诚意”非行，“诚意”以自贞其好恶，则端百行之本，而行自始矣。
　　
　　不曰“所谓诚意在致其知”者，而直曰“所谓诚其意”者，有知即有意，就知之始而言，良知且发于意；就知之继而言，凡知皆凝为意；“知”与“意”先后不可拘也。“知”是明，“意”则明德也。知凝为意，犹恐为光景之虚，故须诚之。“明德”二字知行相串说，而诚意在致知后，则知行对言，即《中庸》“明”、“诚”之旨也。“明”、“诚”对言，则不得谓“诚意在致其知”矣。
　　既然“意”是能为好恶之根，“意”是如何来的呢？就刘古愚整个理学思想逻辑而言，既然善性来自“天元”，“意”本身就是善，同时他又秉承心学的传统，认为“意”本身能知，是活动的，具有“知”的功能，所谓“良知发于意”。在这个意义上的“知”必须首先具备价值属性，不仅仅是一般意义上的认知或认知的功能，而是指道德认知，故有“凡知皆凝为意”之说，“知”和“意”逻辑上没有先后之分，“知”须有意来“指”，“意”须有知来“充”，“知为意之精光，意即知之形质”。这种思想与张载的“大心”说的精神是一致的，“知”不能脱离价值方向，而仅仅停留在中性的对事物之理的认识之上，朱熹也批评这种中性的“知”，认为只是通过对自然之物等不包含价值内涵的对象的认知而要达到儒家修养的目的作法是“炊沙而欲其成饭也。”[ 《朱文公文集》卷三十九《答陈齐仲》]刘古愚论知的方法不多，下面一段文字正面谈及此问题：
　　人心之灵，莫不有知，而人往往苦于无知者，何也？知、不知之界未明也。不知之数杂于所知之中，而所知遂依稀而难信；所知之数又杂于不知之中，而不知亦恍惚而不真，故必常以自省。凡我所知之数，无一毫不彻，而此心莹然；我所不知之数，无一事之或忘，而此心慊然；而又知大道之无穷，时之未至，境之未亲，有不能揣以为知，而此心悠然、怡然，虚以待之，常如明镜之悬以待万物之来，舜之大智，如斯而已矣。然则夫子以知诲子路，诲以君国子民之度也。《中庸》之所以以子路之勇，继舜之大智也。[ 刘古愚：《论语时习录》《学而不思四章》 卷二《烟霞草堂遗书》之五。]
　　切实明了知与不知的界限，作到知为真知；避免以不知为知，以虚怀若谷之心对待无穷的未知世界；遇到未知之物，虚心接纳，勇于求知，就会像舜一样具备大智慧。如此分析，可谓透彻。刘古愚注意更多的是如何将“意”贯彻到事事物物之中，也就是“诚意”。当人遇到事务，需要作出判断、付诸行动的时候，“意”就有了善恶判断，此善恶判断决定着人的行动选择，刘古愚认为这个时候正是修养的关键时刻（此时方有工夫可言）。此时应精心护持已有的善恶认知，不为外界所摇动，此为“慎”（指其保守之功则为“慎”）；并且将明德之全体彻底贯彻到行动中，此为“诚”（完其本然之体则为“诚”）；这样就能在行动中不违背儒家价值凝聚体—“意”的要求，齐家治国平天下，无有不当。“诚意”固然不是行动，但是“诚意”是以价值为指导的正确行动的本源，是正确行动的开端，这就是“诚意”的重要意义。
　　在“诚意”“致知”的层面上，刘古愚论述仍然是伦理价值优先，但是刘古愚在伦理优先的情况下，在认知的范围内为对自然的认识开辟的孔道，“察识明德之全体大用而约以守之，举天下之物一一洞悉其次第、节目之详，则万物秩然于一心，而一心昭然于万物，即‘物格’而‘知止’矣。”这里“举天下之物一一洞悉其次第、节目之详，则万物秩然于一心”，在字面意义上与陆九渊、王阳明的说法没有什么区别，此二人也经常说“万物森然于方寸间”，可是他们的“万物”是不包括自然科学的，而刘古愚在此论“格物致知”也没有在字面上提到自然科学，但就其整体体系而言，逻辑上则包含着自然科学的内容，通过治国平天下，我们可以清楚地看到这一点。在“明德”“意”的本体层面，刘古愚没有透出科学，但是在具体实践方面，却给科学以重要地位，其实学的内容中，自然科学充盈于其间。这是刘古愚理学思想实学特色的反映，也是刘古愚理学思想中时代性的体现，与传统理学有了根本的区别。
　　由此我们可以得到这样的启示，理学思想与现代科学、民主精神是有接榫的可能的。就理学的最高伦理本体性或者良知、明德而言，它是有价值指向的，而儒家价值以民为最高标准。当时代到了将民主、科学作为“民”的利益诉求的时候，良知即不应排斥此价值，而应顺应、容纳之。刘古愚的“明德”、“良知”、“意”中尚没有明显的民主的成分，但科学的内容是很突出的。牟宗三将良知界定为“即存有即活动”，“存有”指其价值肯定，“活动”指其贯彻到行动中的不懈动力以及与时俱进的开放性功能，也提示出一种传统理学与现代精神向融通的道路。[牟宗三在一系列著作中阐述了这个问题，主要有《心体与性体》、《从陆象山到王阳明》等。另外，郑家栋先生主编的牟宗三作品选辑《道德理想主义的重建》（中国广播电视出版社1992年版），也突出了这个问题。]问题的关键是我们如何对待理学。如果我们把理学仅仅看做是一个既定的体系，那它确实与现代精神与许多格格不入的地方，在当代也难有活力。实际上自周敦颐、张载以来，古代的理学大家从来没有把理学看做是静止的、既定的现成体系，他们都是根据时代的要求，不停地加入新的内容，刘古愚也是如此。一百年后的今天，我们应该把理学的心性看做即存有即活动的敞开的智慧体系，而不应该像对待博物馆中的文物一样作静态的“解剖”，这是刘古愚给我们的启迪之一。
　　

四、刘古愚理学思想的实学特色与现代性

　　将精神修养与经世致用相结合是刘古愚理学思想的另一个突出特点，在介绍其理学思想内容时我们已经将此一一点出，这里再略作总结。不管后人对理学的空疏无用如何批评，但是从理学的奠基人张载、周敦颐、二程，到理学集大成者朱熹，再到新学宗师陆九渊、王阳明，这些大家都有将其学说发挥实际作用的目的，他们都提倡真知、实行，王阳明明确承认，只要保持良知不失，就是处理“兵刑钱谷”这样的“俗事”，也都是“实致”良知[ 《王阳明全集》卷四《文录一·与陆原静·丙子》上海古籍出版社，1992年。]。正如刘古愚所总结，后来的理学家之所以别立门派，其中一个重要原因就是解决在理学实践中“徒腾口说”的空虚之弊。但是传统的理学家更加注重的是如何将伦理道德切实落实到实践行为之中，如何建设人的道德意志，并将道德意识付诸实施。刘古愚更加关心的是如何在心本体中容纳经济、科学等“时务”内容，即使是伦理修养本身也要脉络清楚，让文化水平很低甚至是不识字的人也有具体的路径可循。比如刘古愚更多地用“明德”代替王阳明的“良知”，“明德”与“良知”的内涵及哲学地位是一致的，但是刘古愚用“明德”一词是为了突出它的实践属性（包括管理社会的方法，不仅仅是道德实践），“明德”的外化就是“亲民”（治理国家、管理社会事务），“明德”必须在“亲民”上见，不“亲民”无以见“明德”之全量，这是在心本体上灌注实学的精神。
　　“平天下”是“亲民”的内在要求和最高目标，刘古愚提出理财是平天下的重要内容，将经济活动作为“平天下”的必要内容，不能满足百姓基本的生活需求，就不能“平天下”，将一向为传统主流意识所轻视的经济问题作为“仁德”的重要内容，这也是对传统理学思想的根本性扭转。
　　心性问题是理学中最为精微的部分，刘古愚宗新学，而新学尤其注重借鉴禅宗荡相谴执、微妙玄通的“般若智”，但是刘古愚通过“孝”来逐层论述“民胞物与”的精神，将各种抽象的哲学思辨作可知可感的朴素化论证，这是其在修养方法方面的实学化阐释。这种朴素化的阐释也许有其弊端，对理学精微的内心修养体系有所简单化，但这却是理学通俗化、平民化的尝试。在理学的发展历史上，泰州学派的王艮及其后学曾经有过理学通俗化、平民化的尝试，王艮门下有瓦匠、樵夫，王艮后学在农村讲学，将理学与农民的生产结合起来[ 王艮门下弟子朱恕，字光信，泰州草堰场人。以打材为生，勉强可以温饱。一日朱恕过王艮门口时说：“离山十里。薪在家里。离山十里，薪在山里”。王艮听后说：“小子听之，迩言可省也。”并解释说，意思是让人注意讲求，否则就是近在身边，也得不到。朱恕了王艮的解释后，就经常到心斋讲堂外面听讲。饿了吃自己带的粗粮，砍材累了就坐在地上，仰天浩歌，悠然自得。朱恕以一介赤贫的樵夫，从王艮那里学道之后，成为一个精神上自在自足的人，有自己的精神家园。陶匠韩贞，字乐吾，兴化县人。因为不能还债，仅有的几间茅屋也被抵偿出去，住在破窑之中。本不识字，听说朱恕的事迹后，便拜其为师。朱恕死后，追随王艮儿子王襞，才开始识字，粗涉文史，曾经自况曰：“三间茅屋归新主，一片烟霞是故人。”年三十，贫不能婚娶，王襞帮助他成家，他告戒新妇，他们要做梁鸿、孟光那样的高人。在教化当地平民方面韩贞作出很大贡献。他自己有所得之后，就以教化乡里为己任，引车卖浆者流咸从之学，韩贞因材施教，悉心点拨，受其影响者不下千人。“每秋收毕，与群弟子班荆趺坐，从容讲学，数日兴尽，则挐舟偕之，赓歌互咏，往别村聚讲如前。踰数日，又移舟随所欲往，盖遍所知交而还。见者欣赏，若群仙嬉游于瀛阆间也。”有《乐吾集》。袁承业编：《明儒王心斋先生遗集》卷三。]。但是王艮的思想中有着突出的宗教色彩，王艮本人也有些宗教家的气质。刘古愚却更多地发挥中国传统的实践理性特色，并具有现代科学的精神，没有什么宗教、迷信的成分。在向学生阐释理学的时候，也注重用浅近、平实的语言，重在实行，不走高深的玄思路线，凡此种种，皆是其实学特色的体现。
　　20世纪以来，当代新儒家的路线实际上也是以今日之心以合今日之势，并扬弃地传古人之心，80年代以来，中国大陆一度掀起研究新儒家的热潮，新儒家的影响迅速扩大。今天看来，新儒家也有一些问题。他们将民主、科学的精神与传统儒学精神相结合，这个方向是对的，但是在具体论证及哲学构建方面还有不能适应当代社会需求的地方，总体来说，就是还没有把当代最新的时代精神融进哲学构建之中，其体系的敞开性仍然不够。就新儒家的创始人之一熊十力来说，熊先生的论证方法主要是借鉴《周易》、佛教的方法，甚至所举例子也多借用传统的譬喻，如海水与“众沤”等等。被称为最具创造力、堪称新儒家水平代表的牟宗三先生也主要是以儒家与康德哲学对照，对比理学与康德之短长。牟先生解救出儒家即存有即活动的智慧，使其在当代具有活力，这自是其在继承熊十力等前辈的基础上的巨大贡献，但是，牟先生笔下的新儒家即使与康德哲学相比也有着巨大的不足，那就是这种体系还没有或者来不及（也须认为没必要）吸收融摄当代科学的内容，而康德正是在对当时自然科学的概括的基础上建立其体系的。没有对当代科学的开阔与融摄，仍然不免有中世纪的烙印，其说服力必定有重大欠缺。西方哲学总是能够站在融摄同时期科学的最前沿，哪怕后现代哲学也是如此。新儒家在20世纪80年代以来的活跃，从一个侧面显示出中国哲学（不是冯友兰所谓的“哲学在中国”，而是植根于中国文化血脉中的“中国哲学在当代”）自我发展的脉动，但是对当代科学的忽视或者无力融摄，是其最大缺陷之一。至于另外一种精神——民主，其在二十世纪有了很大发展，但是其曲折比科学更大，踬踣者屡，在哲学层次的吸纳也很显艰难。海外学者傅伟勋提出用诠释学的方法来实现中国传统价值、哲学与时代精神的契合[ 傅伟勋在其《从西方哲学到禅佛教》（三联书店，2005年）中有对孟子的阐释学解析，笔者以为是一个比较有价值的可资参考的范例。]，应该是目前比较具有现实性的道路。
　　反过来我们再看刘古愚的理学研究，他也在探索一种传统价值与当代精神相结合的方式，立足现代而坚决捍卫有价值的传统精神，也体现出了诠释学的方法。其内容在当时，对他所面对的人（沉湎于旧学、经典的士子）应该是非常新鲜的，具有引领性的，推动了当时内地思想的进步。在今天看来也有其正确的方向，对我们正确对待传统也有启发意义。