程志华等：谭嗣同“仁本体论”的建构、解构与儒学还原

程志华等：谭嗣同“仁本体论”的建构、解构与儒学还原

——纪念谭嗣同诞辰150周年笔谈

主持人（程志华）按：在中国近代史上，谭嗣同是一个著名政治人物：他因参与“维新变法”而被处以极刑，成为“戊戌六君子”之一。同时，他还是一个著名思想家：他以“仁本体”为基础建构了一个仁学哲学体系。近期，为纪念谭嗣同诞辰150周年，围绕着其“仁本体论”，河北大学哲学系师生数次专题座谈，研讨其“仁本体论”的建构、内涵及意义。在研讨过程中，逐渐形成了“正”、“反”、“合”三个相对集中的观点。现将这些观点梳理、修订为一组论文，不仅作为对谭嗣同诞辰之纪念，亦希对儒学本体论的建构提供一些借鉴。

谭嗣同之“仁本体论”的建构

程志华 张学敏

（河北大学 哲学系，河北 保定 071002）

所谓“本体”乃“根本的体”，亦即根本性的“载体性存在”。或者说，所谓“本体”，不仅是天地万物的根源，而且是天地万物的归宿。因此，“本体”不仅在根本上“承载”天地万物的存在，而且在根本上“承载”对天地万物的解释。【1】比如，在《周易》，由纯阳爻和纯阴爻构成的“乾”、“坤”本初卦体便被视为“本体”。汉代的京房说：“乾分三阳为长中少，至艮为少男。本体属阳，阳极则止，反生阴象。【2】473明代的王阳明则认为，“本体”不仅是“知”和“行”的依据，而且亦是“知”和“行”的归宿。他说：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者，知而不行只是未知。圣贤教人知行，正是复那本体，不是着你只恁的便罢。”【3】9由此可见，“本体”是哲学史上的重要范畴。正因为如此，哲学家大多非常重视本体论。就晚清众多思想家来看，谭嗣同的本体意识尤其明显。首先，他界定了何为“本体”，认为其乃“根本性的体”。他说：“日中天，则无朦气之障，而还其本体。日之本体，如盘者也。”【4】244其次，谭嗣同以中国传统思想为基石，借鉴西学尤其是西方科学，对儒学的本体论进行了重建，此为在同时代思想家当中显得尤为可贵。系统地看，其本体论建构具体展开为如下脉络。
依着中国传统哲学的资源，谭嗣同认为，“元气”是形成天地万物的根本，因此，“元气”即是天地万物的本体。具体来讲，宇宙充满着“元气”，“元气”之凝固便形成各种元素，不同元素之结合进而形成各种天体和人物。他说：“元气氤氲，以运为化生者也，……”[4]247“天以其浑沌磅礴之气，充塞固结而成质，质立而人物生焉。”[4]248-249进而，在西学东渐的冲击下，出于会通中学和西学的考虑，谭嗣同把“元气”归结、等同为西方科学的“以太”，以之同为天地万物的本体。所谓“以太”，本指物理学中光、电、热等传播的一种介质。他说：“任剖某质点一小分，以至于无，察其为何物所凝结，曰惟以太。”[4]10对于这样一个自然科学概念，谭嗣同将其予以抽象、提升，并与“元气”相较，从而赋予其哲学意义。对此，他说：“遍法界、虚空界、众生界，有至大之精微，无所不胶粘，不贯洽，不筦络，而充满之一物焉。目不得而色，耳不得而声，口鼻不得而臭味，无以名之，名之曰‘以太’。”[4]9
那么，谭嗣同何以论证“以太”之为本体呢？具体来讲，其论证大致分为两步。其一，说明天地万物乃由“质点”即基本元素构成，而此基本元素即为“以太”。他说：“任举万物中之一物，……其为物眇乎其小矣，而要皆合无量之微质点黏砌而成。”[4]120“每分之质点，又各有无数之分。”[4]30-31“原质犹有七十三之异，至于原质之原，则一以太而已矣。”【4】22其二，说明天地万物均由“质点”按照不同结构组成，而此组成源于“以太”之“黏砌”。他说：“与身至相切近莫如地，地则众质点黏砌而成。何以能黏砌？曰惟以太。任剖某质点一小分，以至于无，察其为何物所凝结，曰惟以太。”[4]9-10这样，经过两个步骤的说明，“以太”便被“逼显”出来，进而与“元气”一样成为世界万物的本体。当然，谭嗣同认识到，“以太”若要成为世界本体，它必须具备“超验性”；否则，它只能停留于科学意义而为“元素”，不能具备哲学意义而为“本体”。对此，他认为，在经验范围之内，任何一种“元素”都不能成为“载体性存在”即“本体”。因此，他赋予“以太”以“超验性”的特征。具体来讲，一个方面，“以太固无始终也”[4]48，“不生不灭”【4】22；另一个方面，“至于以太，尤不容有差别”【4】11。如此来看，前一个方面超越了时间维度；后一个方面超越了空间维度。很显然，既超越了时间，又超越了空间，“以太”便从经验界超越出来，进入了超验的形上世界。
如果说论定“以太”为本体论的事情，那么对现象界进行解释便是宇宙论的事情，因为二者乃“体”与“用”之关系。因此，在论证“以太”乃世界本体之后，顺着“体”与“用”关系的理路，谭嗣同便需对现象界进行解释。对此，他说：“学者第一当认明以太之体与用，始可与言仁。”[4]10所谓“以太之体与用”，实就世界本体与现象世界而言，即指“以太”为本体，现象世界是“用”。关于现象界，谭嗣同的理解是，“以太”作为根本性的“载体性存在”，不仅是天地万物统一之决定性根据，而且也是现象世界发展变化的根本原因。质言之，“以太”作为世界本体，不仅决定了现象世界的存在，而且决定了现象世界的变化。惟有同时具备这样两个方面，“以太”才可谓作为“载体性存在”之本体。关于“以太”决定现象世界的存在，谭嗣同已如前述。关于“以太”之为现象世界发展变化之根本原因，他则说：“日新乌乎本？曰：以太之动机而已矣。”[4]36不过，需要注意的是，在谭嗣同，“以太”对发展变化虽有决定作用，但并非指“以太”本身产生质变。也就是说，尽管“以太”决定了现象世界的发展变化，但“以太”本体本身是“不生不灭”的，即不能发展变化的。否则，“以太”便不可谓为天地万物之本体。质言之，尽管现象世界变化万千，但就本体而言，“以太固无始终也”[4]48。
要之，通过一番论证，谭嗣同确定了“以太”乃世界本体，亦对现象世界进行了宇宙论解释。不过，在谭嗣同，论证“以太”为本体并不是目的，其目的在于通过论证“以太”本体以强化“仁本体”。也就是说，论证“以太”本体只是论证“仁本体”的手段。在他看来，“仁”充塞于宇宙乾坤之中，弥漫于天地万物之间，且它“衔接”自然、人伦和政治领域，故为世界之本原即本体。他说：“夫仁，以太之用，而天地万物由之以生，由之以通。”[4]12那么，如何将“以太”与“仁”贯通呢？谭嗣同认为，“以太”作为世界本体，为实体的本有，即具有“物质性”。他说：“一（指以太——引者），故不生不灭；不生，故不得言有；不灭，故不得言无。”[4]22除了“物质性”外，“以太”还具有“精神性”。他说：“今既有知之谓矣，知则出于以太，不生不灭同焉；灵魂者，即其不生不灭之知也。而谓物无灵魂，是物无以太矣，可乎哉？”[4]27在谭嗣同，“物质性”与“精神性”尤其是后者乃“以太”与“仁”之相通之处。此为一个方面。另一个方面，谭嗣同认为“以太”与“仁”均具有“通”的特性，故“以太”与“仁”是相通的。他说：“仁以通为第一义；以太也，电也，心力也，皆指出所以通之具。”[4]6基于这样两个方面，既然“以太”与“仁”是相通的，若谓“以太”为本体，当然可谓“仁”为本体。质言之，二者是同等的，均为天地万物之本体。故此，谭嗣同说：“以太”“精而言之，夫亦曰‘仁’而已矣。”[4]121
关于“仁本体”之内涵，谭嗣同进行了三个方面的界说：其一，“仁”为天地万物之源。他说：“仁为天地万物之源，故唯心，故唯识。”[4]7其二，“仁”是不生不灭的永恒存在，即“不生不灭，仁之体”[4]7。他说：“虽仁至如天，仁乎何增？不能强无，虽不仁至如禽兽，仁乎何减？不增惟不生故，不减惟不灭故。”[4]16其三，“仁”与佛家的“慈悲”、基督教的“爱”等是相通的。他说：“孔谓之‘仁’，谓之‘元’，谓之‘性’；墨谓之‘兼爱’；佛谓之‘性海’，谓之‘慈悲’，耶谓之‘灵魂’，谓之‘爱人如己’、‘视敌如友’；格致家谓之‘爱力’、‘吸力’，咸是物也。”[4]9其四，“仁”之属性为“通”，而“通之象为平等”。也就是说，由“通”可推出“平等”之结论。他说：“仁以通为第一义。以太也，电也，心力也，皆指出所以通之具。”[4]6“通之象为平等。……无对待，然后平等。无无，然后平等。平等生万化。平等者，致一之谓也。一则通矣，通则仁矣。”[4]9基于这样四个方面，“仁本体”得以确立且丰富起来。对此，李泽厚曾说：“‘反而观之，可识仁体’，不再是‘以太’为体，而是以‘仁’为本体了。在这种情况下，也就可以说‘以太’即‘仁’，‘仁’即‘以太’。”[5]546

[参 考 文 献]
[1] 程志华.客体•主体与道体[J].哲学研究,2013(4).
[2] 卢央.京氏易传解读[M]. 北京:九州出版社,2004.
[3] 王阳明.传习录[M]. 阎涛注评. 南京: 江苏古籍出版社,2001.
[4] 谭嗣同.谭嗣同全集[M]北京:三联书店.1954.
[5] 李泽厚.中国思想史论[M].合肥：安徽文艺出版社，1999.

谭嗣同之“仁本体论”的解构

丁立磊

（1 河北大学，河北 保定 071002；2河北金融学院，河北 保定 071051）

在西学东渐的背景下，出于变革现实政治的理论需要，谭嗣同融合儒学、佛学和西学，建构了以本体论为基础的哲学思想。具体来讲，他以“以太”、“仁”为本体，并将本体论、宇宙论、认识论等通贯起来，建构了一个“仁学”哲学体系。在这个哲学体系当中，本体论是其基础和核心。但是，从学理上讲，谭嗣同的本体论建构并不成功。之所以说其不成功，原因主要有两个方面：其一，其对于“以太”本体的建构有缺欠；其二，其对于由“以太”到“仁”的论证有缺欠。由于存在这两个方面的缺欠，不仅本体论本身显得驳杂而支离，而且造成整个“仁学”哲学体系的不稳。由此来讲，其整个“仁学”哲学体系亦不成功。因此，需要对谭嗣同的“仁本体论”进行解构，以正确把握其本体论建构的缺欠所在，从而为儒学本体论之建构提供一些“教训”。
“以太”是谭嗣同本体论的核心概念。在他看来，宇宙充满着“元气”，“元气”的凝固便形成各种元素，进而形成各种物体和人物。他说：“元气氤氲，以运为化生者也”[1]247；“天以其浑沌磅礴之气，充塞固结而成质，质立而人物生焉。”[1]248-249因此，“元气”即是天地万物的本原或本体。不过，在西学东渐的形势下，出于对西方近代自然科学的艳羡，谭嗣同把“元气”归结、等同为“以太”这一科学概念。其归结、等同的理由有二：一是“以太”作为“元素”，乃形成天地万物的“原质之原”。他说：“原质犹有七十三之异，至于原质之原，则一以太而已矣。”[1]22“任剖某质点一小分，以至于无，察其为何物所凝结，曰惟以太。”[1]10二是“以太”作为“介质”，乃“原质之原”得以结构而为天地万物的媒介。他说：天地万物都是“质点”“黏砌”成的，而“何以能黏砌？曰惟以太。剖其质点一小分，以至于无，察其为何物所凝结，曰惟以太”[1]10。这样，本为自然科学中作为光、电、热等传播介质的“以太”，被谭嗣同“赋予”了与“元气”相同的含义，从而也就成为了天地万物的本体。很显然，谭嗣同将经验界的“以太”赋予了“超验”的意义。对于“以太”之为天地万物之本体，谭嗣同说：“遍法界、虚空界、众生界，有至大之精微，无所不胶粘，不贯洽，不筦络，而充满之一物焉。目不得而色，耳不得而声，口鼻不得而臭味，无以名之，名之曰‘以太’。”[1]9
关于“以太”的特性，谭嗣同认为，它一个方面具有“物质性”，另一个方面具有“精神性”。关于“物质性”，指“以太”是不生不灭、无始无终的存在。具体来讲，“以太”作为天地万物的本原，它不能等同于天地万物而“有生有灭”，即，它须超越“有生有灭”之天地万物而为“不生不灭”之物。质言之，“以太”是永恒的物质不灭，即为实体的本有，否则不足以为天地万物之本原。对此，谭嗣同说：“一（指以太——引者），故不生不灭；不生，故不得言有；不灭，故不得言无。”[1]22正因为如此，“以太”乃为天地万物的创生起源，而天地万物为反映“以太”的万殊现象。关于“精神性”，是指“以太”具有作为“不生不灭之知”的“灵魂”。对此，谭嗣同的逻辑是，天地万物存在精神性因素即“知”，而天地万物之本原乃“以太”，故“以太”具有精神性。他说：“今既有知之谓矣，知则出于以太，不生不灭同焉；灵魂者，即其不生不灭之知也。而谓物无灵魂，是物无以太也，可乎哉？”[1]27谭嗣同的意思是，“以太”具有“心力”、“感觉”以及“兼爱”、“博爱”等精神性因素，这些精神性因素乃“灵魂”的功用。总之，在谭嗣同，“以太”除了具有“物质性”，还具有“精神性”；两个方面合在一起，乃“以太”之完整的特性。
显而易见，就谭嗣同对“以太”本体的建构来看，其理路是将“以太”的特性扩大化，从而使其“成为”天地万物的本体。但是，这样一种“人为”的“扩大化”却存在着明显的理论缺欠：一个方面，将经验界的“以太”“赋予”“超验”意义。谭嗣同认识到，“以太”若要成为天地万物之本体，它必须具备“超验性”；否则，它只能停留于科学层面而为“元素”，不能进入哲学层面而为“本体”。对此，谭嗣同的做法是简单地将经验范围内的“以太”“赋予”“超验性”。然而，这样一种做法既没有科学根据，亦缺乏充分的哲学学理论证。另一个方面，将物质性的“以太”“赋予”“精神性”。在谭嗣同看来，“以太”作为“原质之原”具有“物质性”，作为“灵魂”又具有“精神性”。然而，对于兼具两种属性的“以太”，谭嗣同仅以“赋予”“以太”以“精神性”为已足。关此，实际情况可能是，谭嗣同将“以太”从西学中借用以为本体时，不能对现实世界中的“精神性”视而不见，故“人为”地由现象界存在精神现象而“倒推”，从而“赋予”作为本体的“以太”以“精神性”。显而易见，这样一种“赋予”，也既缺少科学的依据，哲学学理论证亦不充分。由这样两个方面来看，谭嗣同所进行的“以太”本体建构确不成功。
上述为一个方面，即对谭嗣同“以太”本体的解构。另一个方面，由于谭嗣同对“以太”到“仁”的论证亦有缺欠，故亦须进行解构。
在本体论建构中，谭嗣同虽以西学概念“以太”为本体，但他看到了这个概念与中国哲学的“距离”。而且，其所进行的本体论建构之预期是“中国式”的。因此，他努力把“以太”概念与儒家传统概念“仁”相比附，并最终得出“仁”乃本体的结论。具体来讲，谭嗣同借用西方物理学的“以太”概念作为哲学根基，同时赋予“以太”以中国哲学“仁”的内涵属性，从而实现了“以太”与“仁”的互通。他说：“夫仁，以太之用，而天地万物由之以生，由之以通。”[1]12他还说：“以太”“精而言之，夫亦曰‘仁’而已矣”[1]121。质言之，“仁”作为“天地万物之源”[1]7，与“以太”是相通的。他说：“‘以太’，其显于用也；孔谓之‘仁’。”[1]9也就是说，“以太”与“仁”一样，同为天地万物的本体。但是，此时的问题是，就本体来讲，虽然谭嗣同认为“以太”与“仁”是相通的，但由于他从“以太”到“仁”的论证理据不足，故“以太”与“仁”哪个更为根本便成为一个问题。换言之，“以太”和“仁”均作为本体，共同决定着天地万物及其发展变化，这当中隐含着“二元论”的倾向。通常来讲，所谓本体，只能是一元而不能是二元的，否则便无所谓天地万物本体之论。
实际上，谭嗣同对于“以太”与“仁”何者更为根本的问题已有察觉，并试图借助于“体”、“用”范畴来化解其所引发的“二元论”难题。如他曾说：“学者第一当认明以太之体与用，始可与言仁。”[1]10那么，何者为“体”，何者为“用”呢？依着他的理解，“以太”乃是“体”，而“仁”乃是“用”。如前所引，谭嗣同说：“遍法界、虚空界、众生界，有至大至精微，无所不胶粘，不贯洽，不筦络，而充满之一物焉。目不得而色，耳不得而声，口鼻不得而臭味，无以名之，名之曰‘以太’。其显于用也：孔谓之‘仁’。”[1]9这里，谭嗣同所表达的是，“以太”是“仁”所以能“通”的“体”，“仁”乃能“以太”“通”天地万物的“用”。质言之，“以太”是“体”，而“仁”乃是“用”。对此，李泽厚曾概括说：“‘仁’，……是在观察探讨自然、社会各种现象后，为谭氏提升和抽象化了的宇宙总规律。‘以太’是它的物质根据和基础，是它的‘所以通之具’，……‘仁’的实现必须借‘以太’的存在才有可能。‘以太’是‘仁’的体，‘仁’是‘以太’的用。”[2]534然而，这样一种“化解”是以区分二者为前提的，而这种区分与其关于二者均为本体之说法又产生了矛盾。因此，可以说，谭嗣同由“以太”到“仁”的论证有其缺欠，故须解构。
总之，由上述两个方面可知，谭嗣同的本体论建构采取的是会通理路，即借用西学“以太”概念以会通中学“仁”概念，建构起“以太”和“仁”本体论，并以此为基础建构起“仁学”哲学体系。但是，由于其对“以太”本体概念及对“以太”与“仁”之关系的论证不足，故其本体论建构存在着明显的缺欠，从而亦使得其“仁学”哲学体系亦失去了坚实基础。当然，其中的原因固然有整个时代背景的影响，即，时代主题的转换使睁眼看世界成为主流，谭嗣同自然也受其影响而学习西学。但是，由于其未能真正透彻了解西学，同时又出于急迫的现实政治目的，故他只是将孔子、耶稣并论，把“仁”与“以太”牵强比附，最终造成了本体论建构的失败。殊不知，本体论的建构既需要对相关内容的深入理解，亦应避免急迫现实政治需要的牵制。对于谭嗣同的理论缺欠，李泽厚曾有准确的评价。他说：“谭嗣同整个思想具有着尖锐的矛盾的两面性：它呈现了唯物主义与唯心主义、辩证法与相对主义诡辩论、科学与宗教……的不可调和的矛盾、冲突与混乱。一方面是物质的‘以太’，另一方面是精神的‘心力’；……一方面谭的哲学并不建筑在‘心力’而是建筑在‘以太’上，讲了一大堆‘以太’，另一方面又硬要说‘谓无以太可也’，‘以太’又可以根本不要，只是‘借其名以质心力’。”[2]579由此来看，对谭嗣同的本体论须予以整体解构。对此，学界在研究谭嗣同哲学思想时不可不察。

[参 考 文 献]
[1]谭嗣同.谭嗣同全集[M].北京:三联书店,1954.
[2]李泽厚.中国思想史论[M].合肥:安徽文艺出版社,1999.

谭嗣同之“仁本体论”的儒学还原

王瑞良

（河北大学 哲学系，河北 保定 071002）

在谭嗣同看来，尽管可以把“元气”、“以太”视为世界本体，但“元气”和“以太”实质上就是“仁”。他说：“以太”“精而言之，夫亦曰‘仁’而已矣。”[1]121因此，谭嗣同的本体论可谓之“仁本体论”。就“仁本体论”的建构来讲，其乃是谭嗣同以传统儒学为主体，对近代西学、佛学会通的结果。但是，由于谭嗣同对其缺少细密的学理论证，加之受维新变法政治目的的限制，其中多有“六经注我”式的穿凿附会。因此，总的来讲，“仁本体论”的建构是不成功的。在此，所谓“不成功”，是指其背离了儒学传统。既然其建构不成功，我们便有义务将其还原于儒学传统。当然，此还原的目的不在于批判谭嗣同，而在于公正地呈现儒家之“仁本体论”。具体来讲，此还原分为以“唯心”、“唯识”释“仁”，以“不生不灭”释“仁”，以“通”释“仁”，以“平等”释“仁”共四个方面。
关于第一个方面，即，以“唯心”、“唯识”释“仁”的儒学还原
在《仁学》中，谭嗣同把“仁”当作“天地万物之源”，乃是以“仁”作为天地万物的本体。但是，基于与佛教思想会通的目的，他又把“仁本体”归结为“唯心”、“唯识”。他说：“仁为天地万物之源，故唯心，故唯识。”[1]7所谓“唯心”，即佛教所说的“万法唯心”，指“真常心”是世界万物的本体。比如，谭嗣同强调说：“佛故说三界惟心，又说一切惟心所造。”[1]29所谓“唯识”，指“阿赖耶识”即“藏识”变现根身器界，故为天地万物的本原。公允地讲，谭嗣同把“仁本体”归结为“唯心”和“唯识”，的确在儒学与佛学之间建立了一座沟通的“桥梁”。但是，这座桥梁所引导的结果却是，把“仁本体”归结为“真常心”或“阿赖耶识”，等于把天地万物视为虚幻不实的“空”，从而最终也把“仁本体”归结为“无”，因为从根本上讲佛教是以“缘起性空”为本义的。显而易见，这种解释与儒学传统对“仁本体”的理解有不契合之处。
就儒学来讲，“仁本体”之义应为“有”，而不是“无”。具体可从两个方面理解：其一，“仁本体”即“诚”，具有“有”的实在性。如《中庸》讲：“诚者物之终始，不诚无物。”[2]35朱熹释“诚”乃诚实无妄义。他说：“诚只是实字也。”[3]335而且，邵伯温明确反对以“虚无”为本体。他说：“天地之心一归于无，则造化熄矣。”[4]474其二，不仅“仁本体”为“有”，因体用乃“不二”的关系，故现象亦为“有”。熊十力说：“由此可悟入大用流行为本体。……而所以成此用者，即是用之实性，此乃绝对真实的。”[5]181正因为体、用皆为实有，才有所谓“即体即用”与“即用即体”之谓。[5]79--80很明显，依此两个方面可知，谭嗣同以“唯心”、“唯识”来释“仁本体”，终与儒学传统之“仁本体”相悖。因此，应将谭嗣同在“唯心”和“唯识”与儒学传统“仁本体”之间所建立的桥梁“拆除”，并将他的“仁本体”还原为儒学传统之具有实在性的“仁本体”。关于此“仁本体”，引熊十力之语以为证：“惟所谓实体即是现实世界的实体，现实世界之外没有独存的实体，……本此而经纬万端以发展现实世界，亦即是发展现实世界的实体。”[5]452
关于第二个方面，即，以“不生不灭”释“仁”的儒学还原
受佛学的影响，谭嗣同还提出“不生不灭，仁之体”[1]7的主张，以此来界定“仁”作为本体的超验性。所谓“不生不灭”，本是佛学的思想，它指一切烦恼的彻底止息、超脱生死的涅槃境界。佛教认为，佛性作为宇宙间的永恒存在，没有生成也没有坏灭，故云“不生不灭”。在谭嗣同，“不生不灭”与“即生即灭”乃一体之两面。所谓“即生即灭”，佛教指所谓的“微生灭”，即相隔时间极短暂的细微生灭。谭嗣同说：“不生不灭乌乎出？曰：出于微生灭。……一刹那顷，已有无量佛生灭，已有无量时生灭，已有无量世界法界生灭。……无时不生死，即无时非轮回。”[1]28-29可见，“即生即灭”否定事物的自性，故人们没必要执着于外物和肉体生命。此乃谭嗣同立论之一面。另一面，他又认为“即生即灭”即是“不生不灭”。他说：“旋生旋灭，即生即灭。生与灭相授之际，微之又微，至于无可微，密之又密，至于无可密。夫是以融化为一，而成乎不生不灭。”[1]30正因为“即生即灭”即是“不生不灭”，故人们更没有必要执着于外物和肉体生命。他说：“好生而恶死，可谓大惑不解者矣！盖于‘不生不灭’瞢焉。瞢而惑，故明知是义，特不胜其死亡之惧，缩朒而不敢为，……天下岂复有可治也！”[1]23-24
就谭嗣同“不生不灭，仁之体”的主张来看，他实是用佛学的“不生不灭”比附儒学的“无始无终”。其实，二者有着本质的不同。在儒学，“终”不等于“灭”；“始”不等于“生”，因为“终”本含着“生”，“始”不是“无中生有”，而是原有生机的复兴、成长。质言之，佛学之“不生不灭”指世界的恒定不化和常寂静止，儒学之“无始无终”则是世界万物的生生不息和永恒存续。因此，“始”不产生于“灭”，而产生于“终”。比如，草木结实为“终”，而不是“灭”，因为来春又会开始新一轮的生命历程。朱熹曾讲：“‘元亨利贞’，譬诸谷可见。谷之生萌芽是元，苗是亨，穟是利，成实是贞。谷之实又复能生，循环无穷。”[3]1689显而易见，以“不生不灭”来释“仁本体”并不恰切，因为这种比附悖于儒学传统。正因为如此，需要将谭嗣同的思想予以儒学还原，即须以“无始无终”来释“仁本体”。若以“无始无终”释“仁本体”，则“仁本体”乃是“生生不息”。具体来讲，在儒学，“仁本体”的本质是“生生不息”，即宇宙是一个生生不息的“大生命”。因此，《周易》曰：“天地之大德曰生。”[6]245“天地之道，恒久而不已也。”[6]131
关于第三个方面，即，以“通”释“仁”的儒学还原
在《仁学》中，谭嗣同还认为，“通”是“仁”本体的“第一义”，即以“通”为“仁”的本质属性。他说：“仁以通为第一义。以太也，电也，心力也，皆指出所以通之具。”[1]6进而，他还把“通”之义概括为四，即“中外通”、“上下通”、“男女内外通”、“人我通”。所谓“中外通”，即中外“若一”；所谓“上下通”与“男女内外通”，即阴阳、贵贱可相互转化；所谓“人我通”，即“无人相，无我相”的“致一”性。[1]6质言之，“通”在本质上即指庄子的“道通为一”之义。他说：“通之义，以‘道通为一’为最浑括。”[1]6为了进一步说明“通”的含义，谭嗣同还将“通”与“塞”相对照来讲，认为“仁”与“不仁”之别在于“通”与“塞”，而“通”、“塞”之本唯在其“仁”与“不仁”。他说：“是故仁与不仁之辨，于其通与塞；通塞之本，惟其仁不仁。”[1]11质言之，谭嗣同的“通”意指打破隔阂和障碍，强调的是“无差别的同一”。
公允地讲，儒学之“仁”确有“通”义。具体来讲，儒学“仁”之“通”包括如下几个方面的含义：其一，儒学“仁本体”之“通”乃“万物一体”之“通”。一方面，它从本体的角度认为人与天地万物都是“仁体”的产物，因此世界是息息相关的有机整体。故，张载在其名篇《西铭》中讲“民胞物与”[7]62。另一方面，它又以肯定万物的差别为前提，此如“理一分殊”之谓。“理一”指“万物一体”，强调“一本”，肯定宇宙的统一性；“分殊”指万物的多样性、差异性，强调本体之“一本”必然“大用流行”，显现为“分殊”的天地万物。其二，儒学“仁本体”之“通”乃“穷则变，变则通，通则久”[6]246之“通”义。一个方面，若形而下地说，此“通”指事物发展通达无碍。另一个方面，若形而上地说，此“通”乃指“仁本体”“大用流行”的显现过程，即从“元”经“亨”、“利”到“贞”的生命之“生长遂成”历程，以及再从“贞”开始新的“元亨利贞”历程的循环。其三，儒学“仁本体”之“通”有“感而遂通”之义，即随“感”而“应”、有“感”即“应”。此“感应”的过程也就是天地交泰、阴阳交感、万物生成的过程。《周易》有言：“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。而天地万物之情可见矣！”[6]129对此，朱熹注曰：“极言感通之理。”[6]129概而言之，上述三个方面之“通”的实质乃“有差别的同一”。很明显，儒学“仁本体”之“通”与谭嗣同所理解“无差别的同一”的“通”很不相同。
既然如此，就须将其“通”予以儒学还原。若从还原的角度讲，不仅须将“通”还原为“有差别的同一”，更重要的是正确理解“仁”的“第一义”。在儒学，“仁”的“第一义”并非是“通”，而是“爱”和“生”。其一，从孔孟始到后儒谈“仁”，大多不离“爱”、“仁爱”、“爱之理”。如《论语•颜渊》中记载：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”[8]168《孟子•尽心上》讲“仁者无不爱也”[9]378。由此，“仁”为“爱”、“仁爱”、“爱之理”已形成为儒家传统，儒家的核心。其二，从儒学经典《周易》讲“天地之大德曰生”[6]245始，儒学道统便把“仁”理解为“大生”、“广生”、“生生不息”。由此来看，作为本体的“仁”并非以“通”为“第一义”，其“第一义”当还原为“爱”和“生”。
关于第四个方面，即，“平等”释“仁”的儒学还原
以“平等”释“仁”，是谭嗣同基于以“通”释“仁”的进一步发挥。具体来讲，在谭嗣同的仁学哲学体系中，“平等”乃由“通”必可推出之结论。即，既然“通”乃“仁”的“第一义”，而“平等”乃“通”之“象”，故“仁”亦必然具有“平等”之义。他说：“通之象为平等。……无对待，然后平等。无无，然后平等。……平等生万化。……平等者，致一之谓也。一则通矣，通则仁矣。”[1]6-9这里，谭嗣同的推论似乎合乎逻辑，但这种结论却与儒学的传统相悖。
在儒学传统，“仁”并不具有“平等”义。基于以“爱”或“爱之理”来理解“仁”，儒学并不追求“平等”，而以“亲亲为大”、“亲亲有等”为原则。因此，儒学讲求以“礼”为外在要求的“等级秩序”。如，孔子讲“克己复礼”为“仁”，故批判季氏对礼制的僭越。如《论语•八佾》中记载他批评僭越礼制的季氏：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”【8】28实质上，儒学的“仁”不讲“平等”，而强调的是“对等”——君使臣以礼，臣事君以忠；父待子以慈，子侍父以孝。质言之，儒学所讲之“仁”乃是超越“平等”的道德理想主义。具体来讲，在儒学，从宇宙论的角度讲，作为“生生之机”的“元”为“元”、“亨”、“利”、“贞”“四天德”之首；从人生论的角度讲，作为“爱之理”的“仁”为“仁”、“义”、“礼”、“智”“四人德”之首。这里，“元”和“仁”不是与“亨利贞”、“义礼智”平等的，而是超越诸德居于至高无上的地位。对此，陈来说：“这些地方都是突出‘元’或‘仁’对于其他诸德的统领地位。”[10]422很显然，谭嗣同所主张的“平等”，消解了万物的区别而归于“一”，从而消解了“仁”、“义”、“礼”、“智”之间的区别。然而，在儒学，强调“一体”的同时却注重“理一分殊”，并凸显“仁本体”的形上性、本体性。既然谭嗣同的主张与儒学传统相悖，那么，就须将谭嗣同以“平等”释“仁”予以儒学还原，还原为代表道德理想主义的“仁”。

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注：本文系国家社科基金项目《美国儒学史》（14FZX037）和教育部人文社会科学项目“台湾‘鹅湖学派’研究”（13YJA720004）阶段性成果。