赵荣光：孔庙释奠礼的儒学普世价值及其仪礼规范的若干问题

孔庙释奠礼的儒学普世价值及其仪礼规范的若干问题

赵荣光

提要：作者通过考察比较中国曲阜、台北和韩国成均馆释奠礼孔庙释奠礼，认为从孔庙释典礼的文化保护与儒学文化的生存发展的两种视域对孔庙释奠礼采取历史与现实的双重认识标准。作为人类非物质文化遗产的孔庙释奠礼应当按博物馆原则再现历史原貌。而从中华民族大历史和孔庙释奠礼历史演变过程主脉络来认识问题，则应当严肃并严格厘清、界定相关制度、礼仪、乐舞、服饰、器物、祭品等一系列具体事宜。文章认为：“八佾”虽然也是封建国家皇权政治的结果，但它在客观上与孔子的历史地位、文化贡献是对等的,与中华民族以及广泛人类对孔子的认同价标上基本是符合的。但是，为了脱出封建、保守的思维模式，文章提出了一个“九佾”之礼的设想。关于释奠礼的服饰，作者认为应当基本沿用明代式样或风格,清代服饰不适宜出现在释奠礼中。释奠礼祭祀的孔子神主应当是“大成至圣先师”而不是“文宣王”。孔子神主最好是木主而非偶像。释典礼的非物质文化遗产所有权与保护责任是全体文明社会的，在条件具备时，有关方面出于保护目的的向联合国的“申遗”行为是事理所在、势在必行。
　关键词：释奠礼 曲阜孔庙 台北孔庙 韩国成均馆 非物质文化 孔子 木主 八佾 九佾 申遗

　　一、精神危机时代传统释典礼的意义
　工业革命之后，技术、科学、效益逐渐成了人们的价值核心和社会主题，人类社会开始进入了只“瞻前”而不“顾后”的时代。以国家名义进行的人群实力竞争，是实力的对抗。而实力在对抗关系中所依靠的主要是科技和经济两个支撑点。人类进入了文化和传统被遗忘的时代。二战以后，尽管世界仍在角力竞争之中，但是关于战争与对抗的反思不仅从来没有休止过，而且还在对抗造成的越来越多的祸患痛苦中不断加深、日趋强烈。精神危机与文化困惑普泛漫延的同时，寻求出路的思考与尝试亦同步出现。战争祸患无穷，对抗没有前途，已经越来越为各种肤色、各种文化的人们所普遍接受。于是，对抗的理论与生活方式从根本上受到了质疑，人们开始从人性、人权出发去寻求和谐，尊重、平等、和平的伦理价值观与行为方式越来越受到普泛世界的关注与认知。几十年来，儒学普世价值在亚洲，在欧洲、美洲，在更广阔的世界浸润人心，以及近年来中国大陆“国学热”的持续升温等等，都是世界性文化反思的结果。
　 历史上的中国很重视传统。尽管由于社会地位、经济利益、文化教养的不同，不同社会人群“重视”的程度和“传统”的内容均不尽相同，但民族心理习尚、公众伦理、历史荣誉感、修养尊严、文脉风韵等却是社会各等级一致认同、爱重的。“信而好古”，不仅是中国历史上士群体的一般心态，而且也是民族大众的一般习性。但是，二十世纪以来这一切都发生了翻天覆地的变化。中国人一向引为自豪的文化传统，抵挡不住以科技和经济为两个强大支点的列强的强暴欺凌。中国人有史以来第一次开始怀疑自己民族的文化传统了。二十世纪初的“新文化运动”、“五四运动”是这种怀疑的结果。然而，这种怀疑并没有引出积极更新再造的逻辑结果。于是，民族文化传统大面积、长时间严重滑坡。二十世纪中叶以后，中华民族文化传统连同传统文化一道，遭遇了史无前例的被疑弃的命运，数十年时间近乎彻底的废弃扫荡，民族文化传统在国民大众内心世界严重塌陷、缺失。而后是近二十余年来几乎整个社会与国民全体的两只眼只顾向前看和向外看，中国人更无心“后顾”了，这是明显高位差条件下异质文化相互交流的必然结果。历时一个半世纪之久的西方文化疾瀑湍流，随同物美价廉商品和先进科学技术源源而来的还有西方人的价值观、生活方式、文化式样，以及我们不喜欢的一切。“中学为体，西学为用”的想法，不过是不谙世事者的一厢情愿而已。民族文化传统的大断裂不可避免地发生了。历史感沉落是民族大众的，至于青年以下群体则是更严重的民族历史知识的贫乏和民族历史意识的淡漠。民族文化主体意识湮没了，民族尊严和社会责任感下落，公众伦理水平下滑，这一切早已经是司空见惯，恬而不怪了。
　民族文化传统的断裂，是历史时代性的，不独中国为然。但是，中国尤为严重也是自然和势所必然。可以说，中国民族文化传统的断裂是彻底的，甚至是无可挽回的。诚然，语言和其记录符号文字仍在使用着，某些印刷品、器物、建筑等物质遗存还保留着，但这些不能一般意义地认为是民族文化传统的传承。民族文化传统，应当主要指民族心理特征、思维方式、行为模式所决定的民族整体的文化形态及其存在惯式。它表现为人们对于这种形态与惯式的或习惯自然，或自觉愉快的履行。民族文化传统的保持和光杨，不能仅靠知识弱势群体不知其所以然的懵懂循行，民族文化的自觉认知和民族历史的认同与自豪感具有决定的意义。历史上，中国“士”群体，在中华民族文化的文化形成与传承光扬上，是承担着无可替代的历史使命的。但今天情况发生了根本性改变，“士”的群体形态是自然早已经没有了，但严重的问题是“士”精神也已经没有了。作为社会主导形态和主流意识的“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”这些中国历史上士精神核心的东西，已经被彻底扫除尽净了。19世纪时，在良知未泯的外国人眼里仍然鲜明感觉到的中国读书人和朴诚大众身上的民族文化传统，今天是很难见到了。尽管那时的中国，已经被满族贵族蹂躏、列强压迫得百孔千疮、麻木不仁、病入膏肓了。
　在文字记录的历史与中国当代决大多数青年人非常隔膜的今天，在“戏说”类历史戏剧严重扰乱误导广大民众的今天，在中华优良文化传统与国人越来越疏远的今天，以学术和科学精神，负责任地再现孔子祭祀的典礼活动是完全必要的。社会文化生活与大众精神维系，不能而且也从来不是仅仅靠少数觉悟者的表率与伦理号召实现的。任何一种文化、一种生活式样，都需要有相应的制度保障与规范约束。“孔庙”是一种文化的凝聚空间，“释奠礼”是一种典范的式样，科学规范与社会认可的“孔庙释奠礼”则是大众精神生活的仪轨准则。但它既不是宗教戒规，也不同于军营操典，它只是大众自愿接受和社会认可的伦理规范的范本，因此仅具有参照性与约束性，而没有强制性。某种意义上，它的作用只是一个标志，一种象征，如同一面国旗，凝聚的是信念、责任、尊严，是文化符号，而不再是色彩、图案和物质材料。
　 在我们看来，今天能够引起民族大众良知、热情、兴趣的教化主题，能够在民众心灵深处产生共鸣的，只能是绵绵数千年的民族文化传统。而孔子是这一传统无可替代的丰碑。严肃郑重的祭孔典礼，以及以祭孔为核心的一切有益和必要的文化活动，应当是能够在民族大众中发挥传统接续、普及的最有效方法。它们是直观和直接的，是初级的，同时又是最重要的。以历史责任感和时代使命感来再现这一活动，告诉人们：我们民族曾存在过数千年从未间断过并一直鼓舞人心的历史。它应当起到活生生的历史教科书的作用。孔子的诞辰日，应当成为中国人的“圣诞节”，应当像中国传统的“七夕”节在二十世纪末被台湾人演绎成“中国的情人节”一样，受到全体民族的自觉倾心的爱重。台湾的孔子祭典是隆重和郑重的，这应当是大陆人的榜样。孔子祀典，绝不仅是纪念孔子一人，它是一种民族文化传统，一种人文流脉。韩国及新加坡，东南亚一些国家和地区重视这份传统，它们在得到经济发展成果的同时，还得到更大的收益—民族自强不息精神的张扬。
　 中国文化传统，不能仅仅是个别研究者的“学术”题目，也不能仅仅局限在某些“教育领域”，而且，众所周知，当代中国知识群体的民族文化传统情结本已难持。民族文化传统本来是民族的精神食粮，这一民族精神血脉也应当名正言顺地受到重新接续。1988年，有当代三分之二的诺贝尔奖得主聚会巴黎，他们于会上发表的宣言的第一句话就是：“人类要生存下去，就必须回到25个世纪以前去吸取孔子的智慧。”1中华民族在人类历史上曾有过长达数千年的辉煌荣耀，我们靠的是文化和文明，正是这一人类文明史上唯一从来没有间断过的文化传统支撑了中华民族古往今来的伟大历程。这一文化传统是历史的，是民族的。统治集团出自自身狭隘政治目的控御，或“大人”之言假权力一是的影响，历史证明对于民族根本利益多不足取。正如马英九先生在2006年台北孔庙“大成至圣先师孔子二五五七周年诞辰释奠典礼”主持仪式上所说：“举行祭孔仪式在于发扬孔子儒教理想，……这也是孔教在地化、国际化的表现。”2释典礼的精神核心是重学、兴教，是儒学精神与中华民族文化传统延续的形式，更是大众化与社会化的重要形式。因此，释典礼当兴，释典礼必行。美国前哲学会主席、著名哲学家赫伯特?芬格莱特则认为：“在孔子的思想中，我发现了一种人性的视域，这种视域在哲学上是深刻的，在心理学上是真实的，在社会学上它也是既富有洞见又发人深省的……因此，作为一位西方的思想家，对于孔子人性和人类社群观念的深邃与重要，我加倍地受到打动。”3

　　二、释奠礼的歧仪与规范准则
　　（一）“八”或者“六”：祭孔佾礼的分歧与认识
“八佾”还是“六佾”？孔庙释奠礼的认识分歧在中国历史上只有暂短休止而从未同一过。今天，它同时也是一个现实问题。
　　孔子逝世之后，其后人按鲁国国君指令在其生前“所居之堂”的祭祀，只是子孙“岁时奉祀”的私家家庙祭祀。而司马迁所说的“鲁世世相传以岁时奉祠”则已经具有了社会公祭的性质，而且是“二百余年不绝”。孔子的享受“太牢”是始于本来轻视儒生的汉高祖刘邦的礼遇。刘邦的开创使孔子祭祀的太牢之礼一直延续了下来。唐玄宗规定了孔庙祭乐用宫悬而舞用六佾。然后是明孝宗（1488～1505在位）“舞用八佾”的决定，于是孔庙祭祀典礼最终具备了完整的“天子之礼”。
　　嘉靖九年（1530），刚愎自用的世宗皇帝朱厚熜为了极度强化君权的需要，与他的一味迎合者大学士张璁连手演了一场借孔子释奠礼发难的闹剧。先是张璁揣摩皇帝心意之后正式报告：“先师释典，有当更正者”，朱厚熜随即表态：“圣人尊天与尊亲同。今笾豆十二，牲用犊，全用祀天仪，亦非正礼。其谥号、章服悉宜改正。”大学士张璁“縁帝意言”：“孔子宜称先圣先师，不称王。祀宇宜称庙，不称殿。祀宜用木主，其塑像宜毁。笾豆用十，乐用六佾。配位公侯伯之号宜削，止称先贤先儒……”于是，朱厚熜命礼部会翰林诸臣议。编修徐阶对“易号毁像”明确持反对意见，朱厚熜大怒，立刻将徐阶贬官。并且御制《正孔子祀典说》，极力阐明：“孔子以鲁僭王为非，宁肯自僭天子之礼。”又撰写《正孔子祀典申记》，“俱付史馆”。张璁仰附朱厚熜之意又作《正孔子庙祀典或问》，朱厚熜“以为议论详正”，并令礼部集议。御史黎贯等言：“圣祖（朱元璋）初正祀典，天下岳渎诸神皆去其号，惟先师孔子如故，良有深意。陛下疑孔子之祀，上拟祀天之礼。夫子之不可及也，犹天之不可阶而升，虽拟诸天，亦不为过。自唐尊孔子为文宣王，已用天子礼乐。宋真宗尝欲封孔子为帝，或谓周止称王，不当加帝号。而罗从彦之论，则谓加帝号亦可。至周敦颐则以为万世无穷，王祀孔子，邵雍则以为仲尼以万世为王。其辨孔子不当称王者，止呉澄一人而已。伏望博考羣言，务求至当。”并且直接指出：“莫尊于天地，亦莫尊于父师。陛下敬天尊亲，不应独宜孔子王号为僭。” 朱厚熜因此大怒，对反对意见“皆斥为谬论”，并随之严刑峻法予以打击。于是礼部会诸臣议的意见出来了：“人以圣人为至，圣人以孔子为至。宋真宗称孔子为至圣，其意已备。今宜于孔子神位题‘至圣先师孔子’，去其王号及大成文宣之称。改大成殿为先师庙，大成门为庙门。……遵圣祖首定南京国子监规制，制木为神主。仍拟大小尺寸，着为定式。其塑像，即令屏撤。春秋祭祀，遵国初旧制，十笾十豆。天下各学，八笾八豆。乐舞止六佾。”4于是，孔子的待遇降格为“六佾”了。
　　十七世纪中叶，女真人在“清”的旗帜下再度踏上“金”的劫掠道路疯狂南下，而这次则更野蛮残酷得多、深谋远虑得多，再造并极力抬高满族文化和大力度加强对汉族文化的控御就是爱新觉罗清政权的核心国策5。为了弥合汉满民族矛盾、以便更有利于加固对汉族和整个中国的统治，清圣祖皇帝爱新觉罗?玄烨决定继其前人誉孔、抬孔政策之后更出崇孔新策。康熙二十三年十一月十七日（1684年12月23日）到了曲阜隆重拜谒孔子。为此，帝国政府提前很长时间造足了舆论。玄烨首先定调：“朕幸鲁地，致祭先师，特阐扬文教，鼓舞儒林。祀典告成，讲明经书文义，穷究心传，符合大典。”然后郑重交办中央各部组织学习讨论、理解落实：“应行事宜，内阁各部院会议具奏。”经过大臣（主要是汉族大臣）的谨慎斟酌之后，玄烨最后亲自决定对孔子行“三跪九叩礼”，明确表示“朕今亲诣行礼，务极尊崇至圣，异于前代。”6玄烨对孔子的“务极尊崇”、“异于前代”政策是秉承多尔衮等第一代入主者进关伊始就制定的长远谋略。满族最高统治者的崇孔政策在有清一代的递增经历，《清史稿》作了如下记录：光绪三十二年（1906）“冬十二月，升为大祀。先师祀典，自明成化、弘治间，已定八佾，十二笾、豆。嘉靖九年，用张璁议，始厘定为中祀。康熙时，祭酒王士祯尝请酌采成、弘制，议久未行。”这次关于释奠礼的讨论，是满清国家为了支倾补漏目的再次借重孔子的最后尝试，因而也是中国封建国家对孔子地位认定的最后结论。为此，“礼臣具议上：孔子德参两大，道冠百王。自汉至明，典多缺略。我圣组释奠阙里，三跪九拜，曲柄黄盖，留供庙庭。世宗临雍，止称诣学。案前上香、奠帛、献爵，跪而不立。黄瓦饰庙，五代封王。圣诞致斋，圣讳敬避。高宗释奠，均法圣祖，恭行三献，垂为常仪。崇德报功，远轶前代。已隐寓升大祀至意。世宗谕言：‘尧舜禹汤文武之道，赖孔子以不坠。《鲁论》一书，尤切日用，能使万世伦纪明，名分辨，人心正，风俗端，此所以为生民未有也。’圣训煌煌，后先一揆。近虽学派分歧，而显示钦崇，自足收经正民兴巨效。”于是，满清帝国中央政令颁布：“文庙改覆黄瓦，乐用八佾，增武舞，释奠躬诣，有事遣亲王代，分献四配用大学士，十二哲两庑尚书。祀日出大成左门，升阶入殿左门，行三跪九拜礼。上香，奠帛、爵俱跪。三献俱亲行。出亦如之。遣代则四配用尚书，余用侍郎，出入自右门，不饮福、受胙。崇圣祠本改亲王承祭，若代释奠，则以大学士为之。分献配位用侍郎，西（当是两字之误）庑用内阁学士。余如故。”光绪三十四年，又“定文庙九楹三阶五陛制。”7恶贯满盈、彻底腐朽的满清政权行将就木之际近还希冀借助抬孔来消弥“学派分歧”以“收经正民兴巨效”，爱新觉罗集团“务极尊崇至圣，异于前代”的用心也就颇耐人寻味了。它的直接后果，就是更加深了二十世纪初叶中国知识分子对儒学的疑惑与失落，“打倒孔家店”口号的出现为最终所不免。1919年以后至今，孔子与儒学文化在中国大陆的境遇是举世皆知的。
　对比是很具有启发意义的。二战以后，儒家思想与儒学文化逐渐重新为世界学术界所关注，并且是在更高视点、更广视野、更深层面的新的审视与觉悟。韩国知识界与国民社会做出了很好的榜样，二十多年前亚洲部分地区的经济起飞也都大大地借助了儒家思想与儒学文化的教化与启示力量。今天，在中国大陆，儒家思想与儒学文化也在不断克服阻碍逐渐为越来越多心怀良知、追求光明的人们所亲近认知。“传统文化热”、“儒学热”尽管还很幼稚软嫩，还那样的不成熟，但是毕竟已经有了“开始”，尽管还会有些许多波折委曲，伴随着社会发展的脚步，民族觉醒与文化复苏的大势与前途是可以充满信心期待的。而时下，中国大陆孔庙释典礼正处于这样一种波折委屈的时期。中国大陆曲阜孔庙祭祀活动已经由最初的曲阜市（县级）办，继之的济宁市（地级）的所谓“县市级”规格，上升到了2007年的山东省“省级”规格。以后又有了媒体意义的“国家级”——文化部中央机构出面——全国政协副主席角色人物出席等等。但是，祭祀的礼仪、程序、内容的制度规范仍没有上升到历史文化恢复与无形文化遗产保护的高度。如上所述，“文化节”的政治新闻与节庆娱乐功能同时存在，但文化典制的应有地位与色彩尚未适当突出。曲阜孔庙释典礼实行的是清代恢复的明孝宗所定八佾之礼。而台北孔庙释奠礼则是六佾，法理依据应当是孔子本人的尊王言论和唐玄宗至明孝宗以前的传统，亦应有民国对满清政治与文化政策否定寓意在。而台北孔庙露台逼窄难容八佾行列的事实恐怕也是一个很实际的限制性因素。总之，“八佾”还是“六佾”已经事实上成了当今时代中国和世界各地孔庙释奠礼不能不认真择定的一个严肃问题。

　　（二）“王”与“师”：今天应当祭祀怎样的孔子？
　是祭“王”，还是祀“师”？现实释奠礼的“八佾”和“六佾”分歧，从根本上说来还是当今时代应当“如何认识孔子？”和“怎样祭祀孔子？”的问题。我们知道，中国历史上就存在着祭王和祭师的区别。因此，从纯碎的历史依据意义着眼，应当说“祭王”或者“祭师”均有所本，可以本其所本，悉从尊便。而若从人本主义和大历史视野考虑，笔者则以为还是以“祭师”为更确当、更合时宜。
　我们知道，孔子的一生经历与事业成就主要就是一个学者＋教师，是一个教书育人的学者型教师。他的“郁郁乎文哉吾从周”8，他的“述而不作”9，都是对自己所面对的历史文化与文化传统的认知与研究。孔子也正是以自己巨擘独辟的文化研究、知识传承、思想宣传道路和卓绝建树强烈地震撼了列国社会，中年以后，孔子的“圣人”之名已经在当时的中国广为流传了。作为精神表率和思想领袖，孔子赢得了所有思想流派和整个社会的高度认可。而孔子留给后世，并且一直被历史后来者敬奉乐道的，始终都是他作为精神导师、文化领袖、人格表率的思想与文化贡献。此即司马迁的客观评价：“‘髙山仰止，景行行止’，虽不能至，然心乡往之。余读孔氏书，想见其为人。适鲁观仲尼庙堂、车服、礼器，诸生以时习礼其家。余祗回留之不能去云。天下君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣传十余世，学者宗之，自天子王侯，中国言‘六艺’者折中扵夫子，可谓至圣矣！”10
　 孔子的历史地位是个人努力奋斗的结果，是人民与历史的认可，而非帝王天子们封出来的，孔子是“素封”、“素王”，根本在于其“先孔子而圣者，非孔子无以明；后孔子而圣者，非孔子无以法”的无与伦比的历史地位11。至于历代皇权国家谥美的“公”、“王”等各种名号，充其量的正面意义也不过是对孔子已经拥有历史地位的认可而已。因此，台北孔庙大成殿“有教无类”主匾的显赫突出很好，它不仅凸出了孔子所以伟大的核心价值，而且充分张扬了人民孔子、民族孔子、人类孔子的更伟大的价值所在。孔庙“有教无类”的主题，不仅十分精当地昭显了历史的孔子，充分肯定了现实的孔子，而且也同时有力彰扬了未来的孔子。
　“王”的孔子是历代封建皇帝加给孔子虚名，中国历代“皇”们按照自己利益意愿竞相刻意打扮孔子的行为，既是将自身扮成正生的自我粉饰的需要,也是“打鬼借助钟馗”的道具需要。毕生为国为民、务实求真的孔子，在天之灵有知，未必乐于承受。“王”的孔子是属于封建皇权的，“师”的孔子是属于人民和民族的，也是属于全体人类的。因此，现时代的儒学承传、孔子缅怀、孔庙祭祀应当去“王”而存“师”。这样一来，问题似乎又回到了原点：“师”的孔子应当享受“八佾”还是“六佾”礼遇？如果跳出历史的框架思考问题，笔者甚至大胆地认为：是否可以另辟一说“九佾”？提出“九佾”之说,学界一定会指斥为疯狂。然而,这并非笔者的疾言耸闻或蓄意的标新立异。我们思考问题的立足点是既然“此路不通”，何妨“别出蹊径”？
　毫无疑问，“九佾”之说没有历史根据，但是并非毫无历史文化支撑。首先，“八佾”与“六佾”的封建政治死结已经无法跳出。其次，历代“天子”们各自皇朝利益的封建思维应予扬弃。第三，封建皇朝国家的天子无论如何尊贵，他们也只能“以重射轻”、“以强制弱”，“皇”在“王”上，“皇”可以封“王”，反是则不能。同一等级或品秩间只存在转让，也就是中国历史上不乏其例的不流血或“无血再流”的所谓“禅让”政变。“九佾”之誉超越了中国人的历史思维，也超越了历代“天子”们的权限，他们无法使用自己本来未曾拥有的资财。但是，有一种力量则拥有这种权限，她就是人民。人民的意志和利益选择是无限的，人民的决定是终极的。第四，孔子的历史地位事实上是超越历代帝王的“天子”们之上的，此即孔子的追随者们所说的：“以予观于夫子，贤于尧舜远矣”；“自生民以来未有夫子也”；“岂惟民哉？麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，泰山之于丘垤，河海之于行潦类也，圣人之于民亦类也。出于其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也！”12第五，“九”是中国文化传统的一个意蕴美满、象征吉祥的数字。《易》以阳爻为九，《易?干》：“初九，潜龙勿用”。《说文》：“九，阳之变也。”又泛指多数，《广雅?释诂四》：“九，究也。”九又通“久”，《庄子?至乐》：“黄軦生乎九猷。”
　 当然，“九佾”之说仅仅是针对当今中国儒学与传统文化生存状态而言的，也是立足于儒学文化未来发展而言的。“九佾”之说既与韩国的85号无形文化财无涉，也无碍“八佾”或“六佾”历史形态释奠礼的现时演示或博物馆留存。正如笔者已经讲过的那样，“八佾”与“六佾”之间若需二者择其一，则应舍六而从八，“八佾”可以也应当规定为标准范式。它事实上是中国的无形文化财。当然，笔者理解，中国无形文化财的释奠礼本质上也并不排除“九佾”的升华发展形态。回归历史真实的孔子，跨越历代封建皇权扭曲偶化孔子的历史，脱掉历代皇权以“尊崇”的面孔、隆重的礼仪强加到孔子身上的各种行头，有必要而且必须将皇权偶像孔子头上的王冠还归已经死亡了的封建制度。回复孔子平民教师身份与民族和人类导师地位势在必行，“九佾”可取，可行。

　　（三）“汉官威仪”还是“马蹄袖”？释奠礼的服饰问题
　 释奠礼的服饰同样是一个问题。目前中国大陆的释奠礼，乐舞生的行头采取的是爱新觉罗皇朝清代衣冠服饰的式样。笔者以为，这是一个值得重新认识取舍的问题。
　 正如笔者所一再指出的那样，孔子认识与儒学评估应当遵循历史与现实谐调承续的原则。我们知道，孔子的炎黄文化情结是很深的，他曾经明确说：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”13他还说过：“微管仲，吾其被发左袵矣！”14孔子的这些言论，不能仅仅理解为是对其自身文化偏爱的狭隘文化观，不能一般地理解为“本族文化沙文主义”。他是在一直冲突依赖的“华夷”关系中比较与批评的。但有一点应当是明确的：他不认为用“夷狄”的文化取代“诸夏”文化是可取的。既然如此，孔子本来应当是不会被入据中原和统治全中国的少数民族政权认可的，因为他是一个旗帜鲜明、立场坚定的“政治反对派”。但是，中国历史上没有一个取得了对汉族统治权的少数民族政权是这样做的，他们无一例外地对汉族文化采取奉迎附和的政策，满清帝国自然也是如此。清国是爱新觉罗集团靠野蛮屠杀政策建立的满族人的政权，爱新觉罗政权国策的核心是防范汉族，汉族始终是满清帝国的敌人；防范、剥夺、销毁汉族意识与精神是清帝国一贯国策和最高政治原则，帝国全部政策的根本目标就是控御汉族。而且，满清政府是中国历史上给中华民族带来无穷耻辱、无底灾难的一个最为世界历史所不齿的政权。中国民族文化与尊严的羞辱莫此为甚。可以说，“清国”是集腐败、堕落、麻木、无耻、罪恶的不可赦、无可救的代表符号。因此，“清服”就是“罪服”，就是罪配脸颊上的刺青和霍桑笔下可耻的“红字”。因此，台北孔庙释奠礼的明代服饰、韩国成均馆释奠礼的服饰都是能够认可的。这种认可是有历史依据的：朱元璋与蒙元帝国决战之际，北伐军就“驰檄”大军所经之地：“方欲遣兵北伐，拯生民于涂炭，复汉官之威仪。”15“复汉官之威仪”不是一个空洞的口号，而是有具体实施内容的。洪武元年（1368），朱元璋召开御前会议讨论服饰制度问题。礼部意见如下：“唐制，服色皆以散官为准。……国初服色依散官，与唐制同。”洪武三年礼部又言：“今国家承元之后，取法周、唐、宋，服色所尚，于赤为宜。”这些意见都相继被“从之”而实行16。孙中山先生的国民革命也是一次“复汉官威仪”的历史性和民族性行动，剪尾巴、摘顶戴、易服色是同时进行的。释奠礼上不应当再有“清服”、“满服”的痕迹，否则中华民族心里不舒服，世界人的眼光中有疑惑。鉴于上述诸多原因，同时也出自多方面的积极考虑,孔子神主最好是木主而非偶像。而孔子影像，则应以今存明刻“唐吴道子笔”意之“先师孔子行教像”为准。

　　三、曲阜孔庙与台北孔庙释奠礼的比较与启示
　 据历史文献记载，中国的释典礼是三代时期学校祭祀往古圣贤的礼仪：“凡学，春，官释典于其先师；秋、冬亦如之。凡始立学者，必释典于先圣先师。”释典礼是周代明确而隆重的教育制度，举行释典礼时，国家最高领导人也要出席：“天子视学，大昕鼔征，所以警众也。众至，然后天子至，乃命有司行事，兴秩节，祭先师先圣焉。”17如此隆重的“天子视学”之礼，是以“天子敬学”的行为提升“学子敬业”的自觉：“夫天子视学则成均也。” 18以传今文献明确记载考察，国家学校祭祀孔子始于东汉。光武帝建武五年（29），国家“修起太学”。七年（31），太仆朱浮认为“国学既兴，宜广博士之选”，“乃上书曰：夫太学者，礼义之宫，敎化所由兴也。陛下尊敬先圣，垂意古典，宫室未饰，干戈未休，而先建太学，造立横舍，比日车驾亲临观飨，将以弘时雍之化，显勉进之功也。寻博士之官为天下宗师，使孔圣之言传而不絶。”19而迄今所见“释典礼”施与孔子的最早文字记录则是晋代。东晋元帝大兴元年（320）“皇太子释奠于太学”，晋成帝咸康元年（335）“帝亲释奠”20。当然，孔子的礼遇地位是早就起步颇隆的：汉十二年（前195）“高皇帝过鲁，以太牢祠焉”，祭祀以“诸侯”之仪21，而“诸侯之祭牲，牛曰太牢。”22自汉高祖这一诏令实行之后，孔子祭祀的太牢之礼便一直延续下来。其后，由于累代一姓之国君主对孔子尊崇的不断升级，祭祀孔子之礼也便渐呈繁缛隆重之势。唐开元二十七年（739）定祭乐用宫悬，舞用六佾。明弘治九年（1496）舞用八佾。孔子祭祀，初仅秋季举行一次，后增至春秋二次。东晋太宁三年（325）明帝诏行四时祭祀。“天子之祭，一年有四。”23其后经唐、宋、元、明、清历代累加推重，尤其元、清两代少数民族入主皇权的特别抬誉，祭祀之礼历史至隆。自唐玄宗开元二十年（732）诏令全国各州县均须仿曲阜阙里孔庙古制祭祀孔子之后，便形成了京师、阙里、各州县三种级别和类型的祭祀活动。唐代以后，曲阜孔庙释奠礼的地位逐渐提升凸显，明清两代更事实上取得了正统与“标准化”的地位。
　 但是，十九世纪中叶以后，随着爱新觉罗清帝国的主人对他们手中道统儒学工具攘外软实力的失去信心，对孔庙祭祀的热情逐渐淡漠，释奠礼因之而渐渐荒疏，以致二十世纪初袁世凯为了登上皇帝宝座而再次演练释奠礼时已经是天宝遗事能言者稀了。之后，“五四运动”的“打倒孔家店”，实质上代表了时代知识分子对儒家文化与国学传统整体的疑惑与背离。然后是二十世纪中叶以后的中国历史，释奠礼及儒学、传统文化的命运状态是举世皆知的。最近二十余年来，释奠礼最先在孔子的故乡曲阜重新兴起，但庆娱活动性质的“文化节”尚未给释典礼以应有的庄严与郑重，值得考评改进之处颇多。
　 相对而言，台北孔庙的释奠礼则给了我们更多的启示意义。毫无疑问，台北孔庙无论从历史、规制、地位影响诸方面来说，都是无法与曲阜孔庙相提并论的。然而，就孔庙受社会重视的程度和释奠礼维系的意义来说，至少既往半个多世纪时间，台北孔庙的地位是不可轻估的。台北孔庙现为全台湾十二座孔庙之首，最早建于1665年（明永历十九）。1895年6月日军侵占台北，随即将庙器毁损，并更名为“台北儒学”。1907年，日本占领者当局又以“市区改正”名义将孔庙、武庙、天后宫等等清朝遗留下来的汉人传统建筑悉数拆除。1925年，台湾士绅辜显荣、陈培根等多人提倡重建孔庙。因觅地筹款及建造困难，最后择地于大龙峒保安宫东侧的台北孔庙，历经数度停工与复工，终于1939年基本完工。1950年代，台湾当局以“有教无类”最高理念确定孔庙精神表征，孔庙释典礼成为官方层级的最重要祭典。1952年，官方祭典与孔子诞辰纪念从传统的每年8月27日改制为9月28日，并于当日由政府“部长级”官员及台北市长于台北孔庙举行相关祭孔大典。同年孔子诞辰日被命定为全台湾放假一天的教师节。1972年，台北孔庙由辜振甫（辜显荣之子）及陈锡庆代表庙方捐献给台北市政府。台北孔庙的祭典自日治时期的1931年开始，当时是在尚未全部完工的孔庙举行。二战结束的1950年代之后，台北孔庙不但延续传统，并且扩大举行。佾生仍由大龙国小学生（原大龙峒公学校）充任。按定制，台湾地方最高领袖通常委派“内政部长”代表其上香、恭读祝文，正献官例由台北市市长或指派代表担任，分献官则为台北市政府局处长、台北孔庙管理委员会代表、捐地兴建孔庙家族的陈家、辜家代表。台北市府为推广儒学，扩大参与，近年则邀请民意代表、区长、市政顾问、里长代表、绩优教师和日本、韩国、越南儒学团体代表等人士担任陪祭官。家祭、初献礼、分献礼、终献礼等都依循古礼进行。1900年代之前，献礼过后的拔牲礼毛发（牛毛）的“拔智慧毛”活动，更是许多台北人的必参与活动。不过，该活动已于1990年代以“发智慧糕”取代。笔者调研知道，有关方面以避免杀生和卫生、节俭、有益原则将传统的太牢三牲均改为仿生象征的蒸糕，此举得到了社会大众的公认。仪程结束后，主祭官将大成殿供奉的素“太牢”(牛、羊、猪三牲)分割成“智能糕”分赠民众。现台湾地区最高领袖马英九先生在2006年以台北市长身份主祭台北孔庙“大成至圣先师孔子二五五七周年诞辰释奠典礼”时说：“举行祭孔仪式在于发扬孔子儒教理想，……未来世界各地孔庙皆可入祀当地对孔教有贡献的人士，这也是孔教在地化、国际化的表现。此外，孔子为人处事的道理，到现在还很受用，现在许多老师提倡的‘礼义廉耻’观念，即是孔子倡导的思想。”上午祭孔大典后，孔庙也举行“文化园游会”，有传统诗歌乐舞表演，孔庙早期曾担任佾生的周松村表演尺八，另有传统艺术教学摊位供民众参与。
　 谈到乐舞生职选，台北孔庙的做法似乎亦有启示意义。与台北孔庙紧邻的大龙小学的学生承担着每年孔庙释奠礼乐舞生的职责，该校院墙上“释奠礼乐舞生充任”的一行大字赫赫醒目。这成了该校的文化传统和校誉符号。从1931年起，由大龙峒公学校负责的台北民间祭孔大典，更将其规模扩大，一级级、一届届、一代代的英姿少年亲身历炼，感觉体悟，他们的心灵情感受到滋沃启悟，责任感、荣誉感、担当精神都会得到激励培育。同样是学生承当乐舞生，这种选择方式的意义无疑会比历史上曲阜四氏学的模式更公正、更广泛、更深刻得多。
　　四、孔庙释典礼应当积极“申遗”
　儒学文化是属于全体人类的，释典礼同样也是全体人类的财富。无论肤色与语言，超越文化差异，儒学文化被越来越多的人们认知，释典礼为各种文化接受，这是文明人类的福祗，也是炎黄子孙的光荣。当今世界，深刻认知孔子与儒学文化，必须超越狭隘民族观，必须跨越政治界限。孔庙释典礼“申遗”既是由其价值与生存状态所决定的，同时也是儒学文化普世发展的需要。
　孔庙释典礼随着儒学文化的四远传播很早就走出了国门。朝鲜半岛、日本、越南接受释典礼均有千年以上的历史。释典礼连同儒学文化均已经被吸纳成为了当地民族的重要文化遗产。其中，韩国的理解维系犹有独到之处。学界周知，中国与朝鲜半岛的文化联系，早在数千年前就开始了文字记录。明代中叶以前，正是朝鲜半岛李氏王朝政权（1392～1910）建设的初期，同时也是朝鲜半岛与中国文化联系最紧密、交流往来最频繁的时期。正是在这一时期，儒学在朝鲜半岛确立了国教的地位。朝鲜半岛人民对儒学的理解力行、承续阐发之功是巨大和独到的。儒学对半岛知识群体的心灵滋育、民族精神培植无疑是发挥了巨大而深远作用的。“儒教释奠”文化在韩国的备受重视和珍视保存，应当说是韩国人民对人类优秀文化的伟大贡献。作为半岛朝鲜民族传统文化继承者的韩国，她承续了儒学一直受礼遇的民族文化传统。历经无数艰辛与重重苦难独立复兴的半岛朝鲜民族，在大韩民国立国伊始就对民族传统文化倍加珍爱呵护。1986年11月大韩民国登记认可的重要无形文化财第85号的成均馆“儒教释奠大祭”就基本是这一历史性成果的沿袭保留24。我们了解到，今天，“韩国研究孔子的学者以及大多数平民都从内心尊敬孔子，每年都要在234所乡校举行两次释奠礼，而且年年如此。”25笔者深为韩国释典礼的郑重规范、光彩感人而感慨万千，感谢韩国同道的诚敬之心、弘毅功勋。当然，儒学思想与儒家文化的在韩国受到重视还不仅仅表现于此。它们普遍地存在于韩国大众社会生活的方方面面。
　 正如儒学文化是全体人类的一样，“孔庙释奠礼”也同样具有这样的性质。承传、保护、弘扬儒学文化，对于全体认同者来说，目标是一致的，责任是共同的。“孔庙释奠礼”申报“世界文化遗产”，应当是理所当然，事在必然，势所必然。但鉴于中国曲阜孔庙、中国台北孔庙与韩国成均馆等当代最具代表性孔庙释奠礼的现状，多方积极参与，共同协商，周全完善之后的联合“申遗”是最佳选择。其中，鉴于特殊历史地位与无与伦比的责任承担，曲阜孔庙理当发挥中坚作用。（作者单位 浙江工商大学 ）

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　　注释：
　　1、1988年1月24日《堪培拉时报》，记者帕特里克?曼汉姆发自巴黎：Nobel prize winners have suggested that if mankind is to survive it must go back 25 centuries in time to tap the wisdom of Confucius. This was one of the conclusions reached at the first international conference of Nobel prize winners after deliberating over the them "Facing the 21st century".译文：“诺贝尔奖获得者建议，人类要生存下去，就必须回到25个世纪以前去吸取孔子的智慧。这是第一次诺贝尔奖得主国际会议在对“面向21世纪”这个主题进行探讨后得出的一个结论。”
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