张践:《孝经》的形成及其历史意义

《孝经》的形成及其历史意义

张践

公元前221年，秦始皇兼并六国，建立了统一的中央集权的专制帝国，标志着自春秋战国以来就开始的社会变革基本完成。相应地，士人的关注焦点也从探索如何建构一个新的社会转到了如何巩固和治理这新社会。由于秦王朝统治经验的缺乏以及统治者个人方面的原因，在短短十三年中秦就结束了国运。汉承秦制，但也总结并充分吸取了秦的经验教训，终于找到了一套适应中国君主专制社会现实需要的统治思想。《孝经》的出现及其受到推重，就说明了这一点。

一、汉代“以孝治天下”一一《孝经》出现的时代背景
研究汉代社会的统治思想，还得先从秦王朝的统治策略说起。秦始皇统一中国的辉煌
伟业实际是秦孝公时期商鞅变法经验在全国的推广，而商鞅变法的实质是在军事、政治实力的强制下推动宗法制度向宗法家族制度的转变。在政治上，以郡县制代替分封制，完成了从宗法血缘统治向地域政治制度的过渡；在经济上，发展一家一户的小农经济，促使聚族而居的农村公社的瓦解。《史记》、《商君书》记载了商鞅变法的主要内容：“令民为什伍，而相牧司连坐。不告奸者腰斩，告奸者与斩敌首者同赏，匿奸者与降敌者同罪。民有二男以上不分异者，倍其赋。有军功者，各以率上爵。”“宗室非有军功论，不得为属籍。”“而令民父子兄弟同室内息者为禁。而集小乡邑聚为县，置令、丞，凡三十一县。为田开阡陌封疆，而赋税平。”这些措施的推行，迫使三代以来长期发生作用的血缘宗族瓦解，向小型化的宗法家族过渡。商鞅变法使秦国的国力快速得到了空前的发展，为后来秦王嬴政（即秦始皇）吞宇内、一天下奠定了坚实基础，故而秦始皇非常欣赏法家学说，实行“以吏为师”、“以法为教”的统治策略，斥包括儒学在内的诸子百家为“六虱”、“五蠹”，使中央集权的君主专制制度得到了强化。这些便构成了他统一天下的政治，经济资本。兼并六国以后，秦始皇对六国旧贵族实行了大迁徙的政策，使各地旧宗法统治实力遭到进一步的沉重打击。
秦王朝一系列统治政策的转变使社会结构发生了重大变化，但是，由于长期的文化影响和生产力的实际水平，秦王朝还不能将中国从宗法社会变成公民社会，宗法家族仍然在社会经济、政治和文化生活中发挥主导作用，与之相应，秦廷在意识形态方面也不可能完全改变三代以来长期流行的宗法观念，“孝道”在秦代意识形态中仍占重要地位。秦始皇本人就自觉或不自觉地执行着孝道，并大力宣扬孝道，如其统一中国后巡游各地，勒石称功，其中就有不少宣扬孝道的文字。为了更有效地使民众服从其统治，秦廷用刑法在民间推行孝道，“以治黔首”，近年出土的《云梦秦简》中就有许多维护孝道的法律规定。当然，秦王朝推行孝道与儒家有根本区别。这主要表现在两方面：一是秦始皇过分迷信政治权力的作用，试图依靠法律来迫使全国民众接受孝道，而儒家则提倡通过礼乐教化使民众自觉奉行孝道；二是儒家是在人伦及人与社会的双向关系中提倡孝道，如父慈子孝等，而秦廷提倡的孝道则是绝对单向的，即在父子关系中片面强调为父一方权利、在国家与家庭的关系上片面强调国家一方的权利、在物质与精神的关系上片面强调物质利益的一方，这样，儒家的孝道是“尊尊”而“亲亲”，秦王朝的孝道却只有“尊尊”而无“亲亲”。
公元前206年，西汉王朝建立。统治阶级的思想家以秦二世而亡为鉴，探索如何使帝制王朝长治久安的百年大计。汉初贾谊谓：“秦灭，四维不张，故君臣乖而相攘，上下乱僭而无差，父子六亲殃戮而失其宜，奸人并起，万民离畔。凡十三岁社稷为虚。”“四维”即儒家提倡的礼义廉耻。他认为，秦王朝快速灭亡，乃是其片面提倡法治而忽略了道德教化、片面强调物质利益而蔑弃亲情所致，故其提出“岂为人子背其父，为人臣因忠于君哉；岂为人弟欺其兄，为人下因信其上哉”的质疑。（1）而秦之教训恰正启示着人们只有提倡儒家孝道，才能培养对君上的忠顺精神，也才能使统治根基真正稳固。在经历了社会动乱的巨变之后，重建宗法等级秩序，提倡孝道，确乎是一良策。“孝”是一种由天然的血缘关系决定的道德责任。弘扬孝道，促使天下家庭安定，也就消灭了社会上的动乱因素。“父慈子孝”、“兄友弟恭”体现了建立于血缘情感的人际亲情，为社会的和谐提供了现成的范本，而“移孝作忠”则天然地演绎出忠于君主的价值依据。武帝时的董仲舒深刻地论证了孝道的社会意义。他从“屈民而伸君，屈君而伸天”的基本原则出发认为孝道有两方面的内容：一方面，平民百姓要内孝于立木、外忠于君，这样才符合天地阴阳五行的顺序，他说：“木生火、火生土、土生金、金生水、水生木，此其父子也。椐左、金居右、火居前、水居后、土居中央，此其父子之序。……故五行者，乃孝子忠臣之行也。”（2）他把子孝父、臣忠君说成是宇宙中的根本规律，所以“人受命于天，固超然异于群生。入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之道，会聚相遇，则有耆老长幼之施。……此人所以贵也。”（3）。另一方面，为人君者亦不可为所欲为，“圣人之道，不能独以威势成政，必有教化，故曰先之以博爱，教之以仁也。难得者，君子不贵，教以义也。虽天子必有尊也，教以孝也；必有先也，教以弟也”（4），即使贵为天子也不能为我独尊，其有所从来，亦有父母长上，自然不能否定父母的养育之恩和血缘的上下差等。儒家的孝道本是讲父子、君臣的相对义务关系，故而宣扬孝道实际构成对君主专制权力的一种约束。因此，孝道在汉代并不像某些近现代学者认为的那样只是掩盖剥削关系的温情脉脉的面纱，尽管在古代宗法社会里这种建筑在宗法血缘关系基础上的孝道的确可以起到调整社会关系的作用。
随着汉初一段时间“黄老之治”完成了与民休息的历史任务，儒家的孝悌之道就成为了意识形态的主流，这有其历史必然性。早在奉行黄老“无为”之术的汉初，汉代统冶者就已开始提倡“孝弟力田”了，如据《汉书》本纪记载，惠帝四年（公元前191年），“举民孝弟力田者复其身”；高后元年（前187年），“初置孝弟力田二千石者一人”；文帝十二年（前168年）下诏曰：“孝悌，天下之大顺也；力田，为生之本也。……而以户口率置三老孝弟力田常员，令各率其意以道民焉。”在汉代，“孝弟”、“三老”、“力田”等都是乡宦的官名，凡民能孝养父母、着力耕耘者皆可以担任国家的下层官吏，而任此类职者多能以其孝弟力田的德行闻名于乡里，可见其时统治者“以孝冶天下”是有广泛的社会性群众基础的。汉代皇帝巡幸各地常有褒扬孝弟之举，有时一个地方出现祥瑞被认为是当地人民孝行感动上帝所致，故会赏赐当地官绅，如宣帝甘露三年（前51年），诏曰：“乃者风皇［凤凰］集新蔡，群鸟四面行列，皆乡［向］风皇列，以万数。其赐汝南太守帛百，新蔡长吏、三老、孝弟、力田、缧寡孤独各有差。”（5）在《汉书》、《后汉书》的帝王本纪中，全国性的对孝悌的褒奖、赐爵计达32次。为了在社会上倡导孝道，汉代皇帝谥号多加一“孝”字，颜师古说：“孝子善述父之志，故汉家之谥，自惠帝以下皆称孝也。”（6）在这样一种全社会尊崇孝道的氛围中，《孝经》的出现并受到高度重视乃是历史的必然。

二、《孝经》对儒家孝道的继承与发扬
作为儒家十三经之一的《孝经》虽二卷十八章，仅不足两千字，却受到汉代以来社会
各阶层人士的普遍关注。之所以如此，乃是因为该书对先秦时期儒家的孝道观进行系统、精辟的总结，并在孝道观中突出了“孝治”的理念，使之符合帝制时代统冶者建立中央集权的统一帝国的需要。《孝经》一书以其简易儒学而成为社会上传播范围最广、影响最大的儒家著作。
（一）《孝经》提出了孝道的理论依据。其第一章《开宗明义》首先提出了《孝经》一书的意义：
仲尼居，曾子侍。子曰：“先王有至德要道，以顺天下，民用和睦，上下无怨。汝知之乎？”曾子避席曰：“参不敏，何足以知之？”子曰：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”
《孝经》的作者借孔子之口把孝道当作治理国家、教化万民的最根本的道理。他又从两方面对孝道予以论证和阐析：
一是从宇宙论角度论证和阐析孝道。《孝经•三才章》说：“曾子曰：‘甚哉，孝之大也！’子曰：‘夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经而民是则之，则天之明、因地之利，以顺天下，是以其教不肃而成，其政不严而治。’”这里将孝道上升到宇宙根本规律的高度来看待，亦即认为孝道不仅是人间道德的根本，而且是宇宙运行的普遍规则。后世学者考证，这段话是从《左传•昭公二十五年》上引证加工而来的，《左传》原文为：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”此处“礼”即周礼，包括吉、凶、军、宾、嘉五大类，又有若干细目，是中国宗法等级社会政冶、经济、军事、交化、思想、道德等一切意识形态和上层建筑的总成，故而说“礼”是“天之经也、地之义也”比较顺理成章。而《孝经》的作者借援《左传》此言而稍加改动，把“孝”说成是“天之经也、地之义也、民之行也”，这显然是有意在抬高孝道。类此思想在曾子的著作中亦可见到，如《大戴礼纪•曾子大孝》说“民之本曰孝”，“夫孝者，天下之大经也”等等。
二是从人性论角度论证和阐析孝道。《圣治章》说：“曾子曰：‘敢问圣人之德无以加于孝乎？’子曰：‘天地之性，人为贵。人之行莫大于孝。……父子之道，天性也。’”子贡曾谓：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（7）而《孝经》此处却讲孔子在大谈孝为“天地之性”，这大约是说不通的。从儒家思想的发展看，这话应出于子思、孟子之后，确切地说，是对孟子“孩提之童，无不知亲其亲”的继承和发扬。儿童在成长过程中对父母情感的依恋，可以说是一种人的本性，由此本性引申、强调孝道的必然性是符合人类社会生活经验的。
正因为孝道即天道，又出自人之本性，所以，系统、完整地阐析孝道的书虽言少篇短，却也被提升为“经”。《孝经》一书之名即由此而来，诚如《汉书•艺文志》所说：“夫孝，天之经、地之义、民之行也，举大者言，故曰《孝经》。”
（二）《孝经》全面论述了孝道的社会作用。从个体角度看，《孝经》认为孝道是一个由小到大、由内而外、有始有终的过程。《开宗明义章》说：
身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也；立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝始于事亲，中于事君，终于立身。
关于把爱惜自己的身体作为“孝之始”，战国时期的儒家学者已有论述，他们一再强调保护好自己的身体就是尽孝道，这既有传统生殖崇拜的孑遗，也有使父母减少忧虑的实际考虑。《大戴礼记•曾子大孝》讲：“孝子不登高，不履危，瘴亦弗凭，不苛笑，不苛訾，隐不命，临不指，故不在尤之中也。”“故孝子事亲也，居易以俟命，不兴险行以饶幸。……出门而使不以，或为父母忧也。险途隘巷，不求先焉，以爱其身，以不敢忘其亲也。”《孝经》正是对这些思想的高度总结。所谓“中于事君”是指成人以后，要将孝亲的精神推广开来，用于国家社稷，忠于君王，为国建功立业，“扬名于后世以显父母”。所谓“终于立身”则是孝道的最高层次，也是孝道的完成。由于儒家文化是一种入世型的文化，并不特别关注人死后灵魂的归属问题，而要求人们将自己的精神关怀完全放到现实世界之中，如“子路问鬼神，子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死？’”（8）所以，儒家素来强调人们以为家族和国家尽义务为己任。孝道中的“终于立身”，就是在尽此义务过程中个体理想人格的完成，故克尽孝道也就是圣贤品格的实现过程，而这又寓于齐家、治国、平天下的道德实践之中。
再从群体角度看，孝道的社会作用表现在天子、诸侯、卿大夫、士和庶人五个不同的等级之中。换言之，“五等之孝”就是孝道表现的五个方面。关于庶人之孝道，《孝经•庶人章》说：“用天之道，分地之利。谨身节用，以养父母。此庶人之孝也。”可见主要是孝养，很少有推广孝道的可能。关于士之孝道，《士章》说：“资于事父以事母而爱同，资于事父以事君而敬同。故母取其爱而君取其敬，兼之者父也。故以孝事君则忠，以敬事长则顺。忠顺不失以事其上，然后能保其禄位而守其祭祀。盖士之孝也。”讲的完全是推孝作忠的道理。将爱敬父母之心用于事君、事长，自然就化成了忠、顺之情。而在这个转化过程中，父是一个关健。民爱父不如爱母，但对母之爱则少了敬畏之情，而对父既有基于血缘的爱，又有严父管教下的敬，恰恰同于对待君主和长上的态度。《孝经》之所以要在《士章》讲推孝作忠的道理，是因为士乃中国传统社会连接官与民的结合点，其身份原本为民，却又可以入仕而上升为官。这个群体是连接宗法家族与专制王朝的枢纽。关于卿大夫之孝道，《卿大夫章》说：“非先王之服，服不敢服；非先王之法，言不敢道；非先王之德，行不敢行。是故非法不言，非道不行，口无择言，身无择行。言满天下无口过，行满天下无怨恶，三者备矣，然后能守其宗庙。盖卿大夫之孝也。”此处虽无一字言孝，但实为孝道所包含的忠孝一致之精神的体现。关于诸侯之孝道，《诸侯章》说：“在上不骄，高而不危，制节谨度，满而不溢。高而不危，所以长守贵也；满而不溢，所以长守富也。富贵不离其身，然后能保其社稷而和其民人。盖诸侯之孝也。”在今人看来，此处突出的印象是对诸侯的警告，要其“在上不骄，高而不危”，这样才能“保其社稷”。这样的语言在春秋战国之世，天子式微，“礼乐征伐自诸侯出”的社会环境中是很难坦直发出的，而在汉代，天子一尊，则成为对时时怀有不轨之心的刘姓诸王的警告。关于天子之孝道，《天子章》说：“爱亲者，不敢恶于人；敬亲者，不敢慢于人。爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海。盖天子之孝也。”天子行孝道就是要将爱敬亲人之情推及于天下，以孝道教化民众，以刑罚保证孝道。简而言之，就是要“以孝治天下”。
（三）《孝经》所述“以孝治天下”的具体内容。若同儒家其他经典相比较，则可发现《孝经》的一个突出特点就是其所论孝道的核心内容已从本义一一“善事其父母”发展到其引申义一一“以孝冶天下”。《孝经》的绝大多数章节不是讲“事于亲”，而是讲“事于君”。在不足两千的文字中，“治”字出现了十一次，“孝治”成为贯穿全书的根本宗旨。这是文字不多的《孝经》能够上升成为“经”的根本原因。
《孝经》所论“孝治”，包括下列内容：（一）以“亲亲”率“尊尊”，移孝作忠。《广扬名章》说：“君子之事亲孝，故忠可移于君；事兄悌，故顺可移于长；居家理，故治可移于官。是以行成于内，而立名于后世矣。”这种移孝作忠的思想萌发于孔子，经过曾子学派的发展，到《孝经》被正式提了出来。《圣治章》曰：“故亲生之膝下以善父母曰严，圣人因严以教敬，因亲以教爱。圣人之教不肃而成，其政不严而治。”儒家思想的圣人之治是将天下变成一个大家庭，统治者以爱子女之心爱护百姓，而百姓则以尊敬父母之情敬重长大，故而社会生活中的人际关系便无形中成了家庭伦理关系的放大：皇帝乃天下人的君父，所有人皆为其子民；皇帝所任命的各级地方官吏又是其所辖地区百娃的父母家。家、国同构由此而成为中国传统社会的一大特色。（二）“以孝治天下”。移孝作忠，很自然地就将孝道这种家庭伦理推及于社会，使之变成了一种政治原则。《孝治章》说：“子曰：‘昔者明王之以孝治天下也。不敢遗小国之臣，而况公侯伯子男乎？故得万国之欢心，以事其先王。治国者，不敢侮于鳏寡，而况于士民乎？故得百姓之欢心，以事其先君。治家者，不敢失于臣妾，而况于妻子乎？故得人之欢心，以事其亲。夫然，故生别亲安之，祭则鬼享之。是以天下和平，灾害不生，祸乱不作，故明王以孝治天下如此。’”此处托孔子之口所说的话，套用的乃是《大学》“修齐治平”的框架，贯穿其中的基本精神则是以爱敬之心治天下的原则。对于君主专制社会而言，提倡以孝治天下，把大国小国之间的矛盾以及天子诸侯、官吏百姓、家主臣妾之间的阶级对立和等级差异统统隐藏在宗法血缘关系之中了。以“亲亲”率“尊尊”，不能不说是一种减轻阶级对立、缓和社会矛盾的巧妙方法。（三）以孝教民。鉴于秦统治者片面强调法治而轻忽道德教育的教训，汉代统治者极力强化孝道教化的作用。《广要道章》云：“子曰：‘教民亲爱，莫善于孝；教民礼顺，莫善于悌；移风易俗，莫善于乐；安上治民，莫善于礼。’”以具有“家教”色彩的孝道教育民众，令使人感到亲切、自然、体贴，故说教民“莫善于孝”。《广至德章》谓：“子曰：‘君子之教以孝也，非家至而日见之也。教以孝，所以敬天下之为人父者也；教以悌，所以敬天下之为人兄者也；教以臣，所以敬天下之为人君者也。’”将“家至而日见”的孝道推而广之，就会敬天下一切为人父、为人兄、为人君者，这自然可以达到“安上治民”的根本目的。（四）以刑辅德。本来，道德与法律属于两个不同的领城，但在传统社会中，孝道所反映的社会现实正是宗法家族社会的本质，因此，孝父、从兄、忠君，既是道德伦理的要求，也是法律所要强制执行的规范。《五刑章》说：“子曰：‘五刑之属三千，而罪莫大于不孝。要君者无上，非圣者无法，非孝者无亲，此大乱之道也。’”在以宗法家族制度为基础的君主专制社会里，祖先崇拜、圣贤崇拜和君主崇拜是社会生活中基本的价值观念。在《孝经》的作者看来，一切的罪恶皆发源于在家中对父母的不孝，因此，要用最严厉的刑罚来惩处不孝的行为。自汉以来，中华刑法典都体现了这个精神，对不孝行为以法律手段加以制裁。 （五）以宗教神化孝道。中国三代社会即存在着颇为发达的宗法性宗教，尽管这一宗教形态在春秋战国动乱中受到严重的破坏和冲击，但由于其生存的土壤即宗法宗族社会依旧存在，故而此种宗教得以延续，当然，在秦汉以后经过了转型才继续流传。《孝经》的作者强润要以宗教来神化祖灵，“神道设教”，以保证现实社会生活中孝道的推行。《感应章》说：“子曰：‘昔者明王，事父孝，故事天明；事母孝，故事地察。长幼顺，故上下治。天地明察，神明彰矣。’”孔子以来的中国儒家学者除了少数人（如荀子、王充、范缜等），尽管对鬼神的存在持存疑态度，但他们并不是无神论者，而大多多少有点以“人道”设教的情怀。到了汉代，正是一个传统宗教的整饬时期，宗教氛围浓烈。《感应章》首先强调天明地察，神明在上苍监视着人们的孝行。《圣治章》则谓：“人之行莫大于孝，孝莫大于严父，严父莫大于配天，则周公其人也。昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝，是以四海之内各以其职来祭。夫圣人之德又何以加于孝乎？”在宗法性宗教中，天神崇拜和祖先崇拜是两大基本信仰。西周初年的周公制礼作乐，实行“以祖配天”，既将天神据为己有，作为清廷的保扩神，又神化祖灵，使孝道得到鬼神的支持。“宗庙致敬，不忘亲也。修身慎行，恐辱先也。宗庙致敬，鬼神著矣。孝悌之通于神明，光于四海，无所不通。”（9）宗庙之中的四时祭祀，仪式隆重，气氛庄严，正是培养孝子孝敬之惰的良机。在宗教盛行的古代，不行孝道的人，死后会受到祖灵的刑罚，这是任何人都不得不认真考虑的严重问题。所以，《孝经》将宗庙祭祀当成“孝治”的重要手段。
（四）《孝经》所概述的家庭伦理之孝行。《孝经》一书，真正讲到家庭伦理意义上的孝道，仅《纪孝行》、《谏争》、《丧亲》等几章很少的内容。儒家从其创始人孔子开始，经曾子、子思、孟子、荀子，已经就孝道伦理的方方面面讲得无微不至，并在《礼记》中以礼仪条文的形式固化下来，故而《孝经》只就敬、乐、忧、哀、严的原则作了规范，此即《纪孝行章》以极精练的语言概述道：“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严。五者备矣，然后能事亲。”而其书最后更指出：“生事爱敬，死事哀戚，生民之本尽矣，死生之义备矣，孝子之事亲终矣。”
值得特别予以重视的是《孝经》对家庭伦理中有关谏争的论述。《谏争章》说：
曾子曰：“若夫慈爱孝敬，安亲扬名，则闻命矣。敢问子从父之令，可谓孝乎？”子曰：“是何言与？是何言与？昔者天子有争臣七人，虽无道不失其天下；诸侯有争臣五人，虽无道不失其国；大夫有争臣三人，虽无道不失其家；士有争友，则身不离于令名；父有争子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可不争于父，臣不可不争于君。故当不义则争之，从父之令又焉得为孝哉？”
父母有过则谏，是儒家一向坚持的原则。但从春秋末期的孔子提出“事父母，几谏”，到曾子主张“父母之行，若中道则从，若不中道则谏。谏而不用，行之如由己。从而不谏，非孝也；谏而不从，亦非孝也”（10），再到孟子强调“父母之间不责善，责善则离，离则不祥莫大焉”（11），战国中期以前的儒家学者一般都突出父子之间血缘关系的绝对性，认为不能因家族以外的原则动摇宗法原则的至上性。对父之过可以谏，但谏而不听仍要服从，子思学派即认为：“为父绝君，不为君绝父；为昆弟绝妻，不为要绝昆弟；为宗族杀朋友，不为朋友杀宗族。”（12）显然，当时血缘宗族的族力很大，儒家因之而将恢复社会秩序的希望寄托于西周宗法制度的复兴。然而，历史并未如儒家之愿那样发展，而是走了一条相反的路线，宗法制度的瓦解和家族制度的建立成为战国时期各国变法的基本方向。于是，战国后期的儒家学者也逐渐修正其孝道学说的倾向，如荀子指出：“鲁哀公问于孔子曰：‘子从父命，孝乎？臣从君命，贞乎？’三问，孔子不对。”“孔子曰：‘……昔万乘之国有争臣四人，则封疆不削；千乘之国有争臣三人，则社稷不危；百乘之家有争臣二人，则宗庙不毁。父有争子，不行无礼；士有争友，不为不义。故子从父，奚子孝？臣从君，奚臣贞？审问所次从之之谓孝、之谓贞。’”（13）若稍作比较即可发现，《孝经•谏争章》的话是从《荀子》中演绎而来的，只是争臣的人数严格套用《礼记》关于庙制的说法，且文词亦稍加改动而已。然其精神实质则反映了战国末期以来中央集权制度的建立、宗法制度向宗法家族制度转化的事实。这时，君权已远远超过了族权，公法超过了家法，“君统”压倒了“宗统”，儒家学者必须顺应这现实而修正其学说中原有的宗族至上的原则，使其有关孝道的学说具有更为丰富的内容，更能够适应正在成熟的新时代。荀子和《孝经》的作者正是在这背景下提出对于父亲的过错不仅要劝谏，而且若劝而不听则不必服从，由此而形成“从义不从父”的孝道原则。将此原则推而广之，对于君命中不义的成分亦不能盲目执立。《孝经•事君章》说：
子曰：“君子之事上也，进思尽忠，退思补过。将顺其美，匡救其恶。故上下能相亲也。”
对于君主的错误，必须予以匡正，而绝不能趋炎附势，阿臾奉承，一味顺遂，推波助澜，助纣虐，不分是非地从命并不是真正的忠臣。《孝经》此论成为儒学的一大传统。中国历史上骨鲠之士，代有其人，与这传统的深刻影响实有莫大关联。
统观《孝经》的基本内容，其书虽然专讲孝道，但所讲孝道绝非后世某些腐儒陋生和昏暴之君提倡的愚忠愚孝，而是以服从社会发展整体利益和长远利益为基本前提、根本原则。所以，在两千年的中国帝制社会里，孝道既非一块单纯的掩饰等级剥削制度的面纱，也不完全是专制君主宰制臣下、麻痹人民群众的思想工具。《孝经》在当时具体的历史条件下发挥着调整宗法家族关系的实际作用。

三、《孝经》的作者及成书年代
《孝经》究竟成书于何时？自其书出现于世以来，这就一直是个争论不休的悬案。有代表性的观点是：（一）孔子自撰说。《史纪•仲尼弟子列传》、《汉书•艺文志》、《孝经钩命诀》、邢 《孝经正义》、俞樾《古书疑义举例》等均持此观点。但此说与《孝经》的文字有直接矛盾，如《孝经》开始即谓“仲尼居，曾子侍”，又屡见“子曰”如何如何，完全是第三者描述孔子授课的记录语体，且孔子绝不会自称“仲尼”而将学生叫着“曾子”。可见，孔子自撰说难以成立。（二）曾子所录。孔安国《古文孝经训传序》说：“曾子躬行匹夫之孝，而未达天子诸侯以下扬名显亲之事，因侍坐而谘问焉。故夫子告其谊，于是曾子喟然知孝之为大也，遂集而录之，名曰《孝经》。”此说乃从《孝经》一书字面意义而发，但从思想内涵看，《孝经》的许多内容与孔子、曾子的观点多有抵触之处，尤其在“谏争”问题上，孔子主张“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”（15）曾子认为“孝子之谏，达善而不敢争辨”（16），而《孝经》却提出：“当不义则争之，从父之令，又焉得为孝哉？”很艰想象同一个孔、曾会说出如此矛盾的话来，故所谓曾子所录说难以成立。（三）曾子门人编录。宋儒司马光、胡寅、晁公武等疑《孝经》为孔子本人或曾子所作，而认为其乃曾子门人所录。此说比较公允平实，得到了近、现代大多数学者的认同。一些学者因《孝经》中关于“谏争”的思想与《荀子•子道》所论观念相近，所以推测其成书于战国末期；一些学者因《吕氏春秋•察微》曾引述过《孝经•诸侯章》的话，故而断言《孝经》产生于《荀子》之后、《吕氏春秋》以前，约在公元前240一前238年间；也有些学者因蔡邕《明堂论》曾引魏文侯作《孝经传》，便断定《孝经》是曾子弟子作于战国初年。（17）（四）子思所作。王应麟《困学记闻》、倪上述《孝经勘误辨说》持此说，如倪氏曰：“……考之本文，揆诸情事，确为曾氏门人所记，且断与《大学》、《中庸》同出于子思。此三书中，子仲尼则称字，祖也；子曾子则称子，师也。”从称谓角度看，此说有一定道理，但子思是孔子之孙，离孔、曾时代较近，其思想一致处应当比较多，而实际上，《孝经》与《中庸》及郭店楚墓竹简中属于子思子的作者有较大的差距，故而此说无法令人信服。（五）七十子徒遗书。《四库全书总目提要•孝经提要》谓：“今观其文，去二戴所录为近，要为七十子徒之遗书。”阮元《石刻<孝经><论语>记》说：“《孝经》、《论语》，皆孔门弟子所撰。”这是清代学者的一种看法，但失之笼统。（六）汉儒伪作。宋以来即有学者对《孝经》的作者提出疑问，清代姚际恒《古今伪书考》综集前说而提出：“是书来历，出于汉儒。不惟非孔子作，亦非周秦之言也。……勘其文义，绝类戴《记》中诸篇，如《曾子问》、《哀公问》、《仲尼燕居》、《仲尼闲居》之类，同为汉儒之作。”在近代疑古思潮中，此说更有广泛市场，梁启超、胡适等人均主此立场，现代蒋伯潜的《诸子通考》、杨伯峻的《经书浅谈》、任继愈主编的《中国哲学发展史》、王凤贤的《中国伦理思想》等亦都采纳了这说法。不过，此说与《吕氏春秋》中有关《孝经》的记述相矛盾，并且，持此说者多将《礼记》亦归为汉儒作品，但1993年湖北荆门郭店出土的战国时期楚国竹简中有《缁衣》一篇，与现行本《礼记》中的《缁衣》篇基本相同，这给持此说者出了一个难题。上述六说外，现代学术界还有一些折衷的看法，如《孝经》出自孟、荀学派说；古文《孝经》出自先奏而今文《孝经》则出自西汉说等等。这些看法都有一定合理性，但也都有各自难以说明之处，兹不再一 一列举。
我们根据对先秦孝道观发展流变的过程及《孝经》思想内容的研究后，认为《孝经》的作者当为曾子学派的儒者，其中许多思想内容形成于战国初年，是儒家《礼》书的组成部分，但《孝经》的成书则在汉代，某些文字亦出自汉儒之手。我们的证据主要有：
（一）《孝经》的作者是曾子学派的儒者。从思想内容上看，《孝经》与《礼记》及《大戴礼记》中有关曾子的思想有着明显的继承关系，甚至某些文字都相同。如《孝经•开宗明义》说“夫孝，德之本也，教之所由生”与《大戴礼记•曾子大孝》“民之本教曰孝”极其相似；《孝经•三才》“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也”与《大戴礼记•曾子大孝》“夫孝，天下之大经也”观点和文字都很接近；《孝经•开宗明义》“体之发肤，受之父母，不敢毁伤”与《大戴礼记•曾子大孝》“身者，亲之遗体也。行之遗体，敢不敬乎？”有明显的思想继承性。此外，《大戴礼记•曾子大孝》谓：“民之本教曰孝，其行曰养。养可能也，敬为难；敬可能也，安为难；安可能也，久为难；久可能也，卒为难。父母既殁，慎行其身，不遗父母恶名，可谓能终也。”这段话在《孝经•纪孝行》中变成：“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严。五者备，然后能事亲。”如此等等，不胜枚举。因此，当代大多数学者都将《孝经》视为曾子学派的作品。
（二）《孝经》思想的形成不早于战国末期。我们作出这样一个判断，主要是基于《孝经》中的很多思想与战国中期以前的儒者观点有较大差异，这突出表现在“谏争”问题上。《孝经》与孔子、曾子在此问题上的认识差异前已述及，兹着重谈一下同荀子的关系。荀子在孝道问题上，不再将亲子关系看作判别是非的标准。孔子有“父为子隐、子为父隐，直在其中矣”（18）之语，将父子情看得重于社会法律，子思学派认为“为父绝君，不为君绝父”，强调“孝”重于“忠”，孟子说：“父子之间不责善，责善则离，离则不祥莫大焉。”（19）认为社会上的善恶关系不能用于父子之间，亲情重于社会道德。他们的这些观念都反映了在宗法宗族社会里血缘至上的倾向。而到了荀子时代，宗法制度已逐渐让渡给家族制度，中央集权的君主专制制度正在形成，“君权”超过了“父权”、“公法”超过了“家法”，故而观念上产生了“从义不从父”的思想，荀子对此即有所表述。《孝经》继承了这些观念，表明其不会是战国中期以前的作品。至于蔡邕《明堂论》有魏文侯作《孝经传》之说，颇可怀疑，因为在位于公元前420一前387年的魏文侯根本不可能做出一本反映宗法家族制度的《孝经》来，况且《孝经》文字简约流畅，与战国初期作品古奥艰深的风格绝然不同。另据考证，战国作者最早用“经”字的，是《庄子•天运》：“孔子谓老聘曰：‘丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣。’”而此篇属于《庄子》外杂篇，出自庄子的之手，故“经”的提法不会早于战国中期。依此，战国早期的魏文侯见过以“经”名书的《孝经》并为之作注，可能性几乎不存在。
（三）《孝经》与《吕氏春秋》的关系。支持《孝经》产生于先秦时代的最有力证据就是《吕氏春秋》中有两段文字见之于《孝经》，且其中的一段文字明确申明“《孝经》曰”，这就是《吕氏春秋•孝行》所说：“故爱其亲，不敢恶人；敬其亲，不敢慢人。爱敬尽于事亲，光耀加于百姓，究于四海，此灭子之孝也。”此与《孝经•天子章》极为相近，仅“光耀”变成了“德教”，“究于四海”变成了“刑于四海”。《吕氏春秋•察微》则谓：“《孝经》曰：‘高而不危，所以长守贵也；满而不溢，所以长守富也。富贵不离其身，然后能保其社稷而和其民人。’”这里直接标明引自《孝经》，而其言与《孝经•诸侯章》文字基本相同，仅少了一句“在上不骄”和一句“制节谨度”。由于《吕氏春秋》的作者和年代比较确定，故有相当一些学者据之断定《孝经》产生于战国末年。但此说亦有疑点，如《吕氏春秋》的《孝行》、《察微》引用《孝经》何以会情况不同？这大约是《孝经》中的某些文字作为儒家《礼》书的一部分在战国时期已相当流行，吕不韦延揽各家学者集体编纂《吕氏春秋》时，一些儒生将《礼》书中的某些内容写了进去，但当时不仅没有《孝经》之名，而且连《礼记》也是汉代戴德、戴圣编书时才确定书名的。至于《察微》提到“孝经”两字，则很有可能是汉以后学者整理文献时，见到其文字与当时已成书的《孝经》相同，故在注释上加以标明，不意后来此注混入了正文。在古书反复整理、印刷的过程中，这种现象屡见不鲜，不足为怪。
（四）《孝经》成书于汉代。我们认为，《孝经》的主要内容诞生于战国，但其成书则在汉代。这主要有两点理由：第一，《孝经》突出了“以孝治天下”的“孝治”观念，这正是汉王朝的时代特征。先秦儒家《礼》书庞大杂博，经秦火以后竹简散乱，最后成书为斤么形态就主要取决于编辑者的思路了。如《大戴礼记•曾子大孝》与小戴《礼记•祭义》内容大量重复。戴德强调曾子的孝道思想，故将其中有关曾子的论述抽出来成章，而戴圣则将其与其他阐述祭祀意义的论述放在一起而构成了《祭义》。同样，《孝经》的编者在编辑此书时对先秦文献中大量有关“孝治”的内容特别关注，这就形成了我们今天所看到的《孝经》。联系先秦至两汉孝道观发展变化过程来看，西周所重者在于维系宗族团结的“追孝”，这显然是祖先崇拜宗教的延伸；孔子之世所重者在于“孝养”，这反映了宗法家族制度正在形成，养老成为其时社会生活中普遍关注的问题；战国时期所重者在于将孝道精神推广于政治领城，为建设宗法家族体制服务，这乃与当时新型社会形态呼之欲出桴鼓相应；而汉代所重者在于鼓倡“以孝治天下”，这与充分总结秦亡教训，将巩固宗法家族制度当作立国根本措施的现实需求相适应。《孝经》绝大多数篇讲“孝治”而不谈“孝养”，正是这种时代精神的反映第二，《孝经》一书结构严谨，文字简约，主题突出，这在先秦儒家典籍中是不多见的。《论语》和《孟子》均为散文体，某一章节虽有侧重，但整体结构还是自由论述体，而《孝经》则明显与之不同。这道理很简单，先秦《礼》书讲孝道的内容卷帙浩繁，论述繁多，如不经选编精练，短短的《孝经》很难在汉代靠露头角，成为仅次于《论语》的儒家重要经典。

四、《孝经》的版本及其历史影响
在儒家诸经中，有关《孝经》版本的争议最少。《孝经》也有今、古文，《汉书•艺文志》皆有著录。今文本《孝经》十八篇，传说秦焚书时由河间人颜芝所藏，汉惠帝废除“挟书令”后，共子颜贞将此书献给了河间献王，用汉代通行的隶书写成。据《汉书•艺文志》记载，今文本《孝经》由长孙氏、博士江翁、少府后苍、谏议大夫翼奉、安昌侯张禹传授，各有名家。至于古文本《孝经》二十二章，传说为汉武帝时鲁恭王拆孔子故宅时所得，用战国时蝌蚪文写成。孔安国尝为之作《传》。由于今、古文《孝经》文字接近，思想内容几无差异，故在汉代一并流行。《隋书•经籍志》记载：“至刘向典校经籍，以颜本比古本，除其繁惑，以十八为定。郑众、马融并为之注，又有郑氏注相传。”刘向整理《孝经》，定其为十八篇，基本以今文为依据，不过也参校了古文的部分内容。东汉时郑玄对经刘向整理过的通行本作注。魏晋南北朝时期，两个版本的《孝经》及郑《注》孔《传》都在社会上流行。到了唐代，玄宗两度注释《孝经》并颁行天下，其注释以今文为主，而孔《传》郑《注》则随之渐渐消亡。宋真宗咸平三年（1001年），诏命国子监祭酒邢禺为唐玄宗的《孝经注》作疏，此注、疏均被收入《十三经注疏》，成为儒家经学的正统。

《孝经》对中国文化及社会发展的影响主要表现在以下几个方面：
第一，《孝经》对儒家孝道作了总括式的概述。《隋书•经籍志》说：“孔子既叙六经，题目不同，指意差别，恐斯道离散，故作《孝经》以总会之。明其枝流虽分，本萌于孝者也。”儒家的孝道思想，贯穿于其他经典之中，往往因事而发，因人而异，内容分散，体例不一。《孝经》将儒家的孝道思想集中加以提炼，分清章目，结构严谨，文字精辟，可以说是对儒家孝道观的集中阐述。由于儒家思想的核心是宗法伦理，因此吕维祺的《孝经或问》又说：“《孝经》者，五经之总合，百王之大法也。”古人所说的“五经总合”，是就宗法伦理是儒家思想的精髓而言的。
第二，《孝经》为传统的伦理道德体系提供了理论的依据。《孝经•开宗明义》：“夫孝，德之本也”一语中的。中国的传统道德体系，以“三纲五常”为核心，而“三纲五常”又都体现着孝道的精神。“三纲”即“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，贯穿三者的轴线是孝道精神。“父为子纲”讲的是子对父的敬畏与服从，是孝道的本有之意。“君为臣纲”则是“父为子纲”的自然引申，如《孝经•士章》：“资于事父而事君，而敬同。”“夫为妻纲”虽不可从孝道中直接引证，但是《孝经》所极力培养的上下尊卑，等级顺从关系，在以男权为主的社会里，很容易转化为夫权对妇女的压迫。“五常”指仁、义、礼、智、信，仁是其中的核心。《论语》讲：“孝悌也者，其为仁之本与？”明确阐明了孝是仁的本质。《孟子•离娄上》：“义之实，从兄是也。”在家孝敬父母，服从兄长，进入社会以后就会服从各种社会秩序，这就是义。儒家的礼，更是孝道的集中体现，《礼记•曲礼》：“君臣上下，父子兄弟，非礼不定。”智就是对孝道关系的体认，《孟子•离娄上》：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也。”信则是对孝道的遵从与恪守，孔子说：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”（20）所以，邢 在《孝经注疏•序》中说：“《孝经》者，百行之宗，五教之要。”黄道周在《孝经集传》中说：“《孝经》者，道德之源源，治化之纲领也。”
第三，孝道成为人们精神生活的形而上追求。中国的汉民族宗情感情淡薄，所以如此，乃因其以自己的宗法家族作为精神的寄托，而无需再寻其他皈依。《孝经•感应章》说：“子曰：‘昔者明王，事父孝，故事天明；事母孝，故事地察；长幼顺，故上下治。天地明察，神明彰矣。’”在中国古代宗教中，天地是最高神灵，而《孝经》则把对祖先的尊崇、父母的孝与对这最高神灵的崇拜有机结合起来：“昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。”（21）依此思维，天地是民之父母，父母之灵就是生者的神。所以，在祖先祠堂里举行庄严的祭祀活动，“追善继孝”、“善述先人之志”，使天国的祖灵与他们在现实留下的事业融为一体，使后人在追祭亡灵、继承遗志的事业中得到精神的充实。向下看，中国人重视子孙的生育与抚养。孟子说：“不孝有三，无后为大。”（22）一个家族只要人丁兴旺，朝气莲勃，后继有人，祖先的香火就会供奉不绝。而个人则会感到在这家族中尽了义务，实现了自己的人生价值。
第四，《孝经》成为社会教育和选拨人才的教材与标准。自汉朝始，历代帝王屡屡将《孝经》钦定为教科书，在官学中设置《孝经》博士。赵歧《盈子题辞》说：“汉兴，除秦虐禁，开延道德。孝文皇帝欲广游学之路，《论语》、《孝经》、《孟子》、《尔雅》皆置博士。”汉代还直接设立“孝廉”一职，启用社会上孝行卓著者担任。唐代以后设科举，作为儒家诸经之一的《孝经》，科举考试经常从中出题，考官以考生对孝道的理解决定取舍。即使当了官，不孝行为也会受到有司弹劾，构成仕途上的严重威胁。《隋书•郑译传》记：“译又与母别居，为宪司所劾，由是除名。”皇帝下诏严责，并“宜赐以《孝经》，令其熟读，仍遣与母同居”。类此事例，实难尽举。
第五，是否克尽孝道成为社会规范的准绳。首先表现在法律方面，《孝经•五刑章》：“子曰：‘五刑之属三千，而罪莫大于不孝。’”整个中国传统社会的法律都依此精神确定，无论秦律、汉律，还是明律、清律，都规定不孝应作为“忤逆”大罪予以重判。相反，父母管教子女，即使加刑过当，也可从轻发落。如《唐律•斗讼》规定：“骂祖父母、父母者，绞。”“诸子孙杀其祖父母、父母者，凌迟处死。”而祖父母、父母打死不孝子孙则无罪，若系错杀，北魏律规定“徒五年”、唐律规定“徒二年”、明清律规定仅“杖六十或徒一年”而已。其次，社会上形成尊老、敬老、养老之风。汉代即已建立养老制度，嗣后历代沿承并不断完善。历代帝王还以种种对老者的赏赐或特别恩惠的规定来表示对孝道的提倡，如《后汉书•礼仪志》载：民年七十以上者可授玉杖，持此杖者可享受比食俸六百石的官吏更高的待遇。而若有民敢于殴打持玉杖者，立即处死。第三，孝道观念成为文学艺术的重要题材，《二十四孝》尤为这方面最具代表性且又很深刻影晌者。最后，《孝经》所宣扬的孝道精神反映在中国人的衣食住行、年岁节令之中，渗透到日用生活的方方面面。

［注释］
（1）《新书•俗激》。
（2）《春秋繁露•五行之义》。
（3）《汉书•董仲舒传》。
（4）《春秋繁露•为人者天》。
（5）《汉书•宣帝纪》。
（6）上书《惠帝纪》。
（7）《论语•公冶长》。
（8）上书《先进》。
（9）《孝经•感应章》。
（10）上书《丧亲章》。
（11）《大戴礼记•曾子事父母》。
（12）《孟子•离娄上》。
（13）《郭店楚墓竹简•六德》。
（14）《荀子•子道》。
（15）《论语•里仁》。
（16）《大戴礼记•曾子大孝》。
（17）参阅康学伟《先秦孝道研究》（台湾文物出版社1992年版）、张涛《孝经作者与成书年代考》（载《中国史研究》1996年第1期）。
（18）《论语•子路》。
（19）《孟子•离娄上》。
（20）《论语•学而》。
（21）《孝经•圣治章》。
（22）《孟子•离娄下》。