周炽成
一 在汉语中，“心学”这一概念产生得比较晚，它大概首先是南北朝时在翻译佛教经典中使用的，其中的例子有: “当学三学: 谓增上戒学，增上心学，增上慧学。” ( 《解脱论道》卷一，见 《大正藏》卷三十二，四〇〇上) 在佛教语境中，心学一般与禅定相关，意味着摒除杂念、专心致志、观悟四谛。本文所考察的心学是儒家的概念，与上述佛教的心学不同。虽然如此，它还是与佛教有关系，因为，儒家心学最初源自 “十六字心传”，而心传之说出自佛教的 “以心传心”。禅宗强调不立文字，直指人心，法即是心，故心心相印、心心授受。受此启发，宋代儒者认为， 《尚书•大禹谟》中的十六个字 “人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，是儒家的心传。对它们的独特解释，是宋儒的一大贡献。这一独特的解释过程与道学的产生过程有莫大的关系，对此人们早已知晓; 不过很少有人注意到，儒家的心学概念即源自此独特的解释。 比较难以断定宋儒中谁最早特别注意这十六个字。可以肯定的是，被认为远承一千多年前孟子之学的程颢、程颐兄弟已对之有独特的解释: “‘人心’，私欲也; ‘道心’，正心也。 ‘危’言不安，‘微’言精微。惟其如此，所以要精一。‘惟精惟一’者，专要精一之也。精之一之，始能 ‘允执厥中’。中是极至处。”( 《二程集》，第 256 页) “人心，人欲; 道心，天理。”( 同上，第 364 页) 这些解释在当时非常新颖。虽然二程在释 “十六字”时尚未用心学一词，但是，他们在别的地方肯定了先圣之心和后圣之心的一致性，肯定了圣心和我心的一致性，亦即肯定了传心的可能性: “先圣后圣，若合符节。非传圣人之道，传圣人之心也。非传圣人之心，传己之心也。己之心无异圣人之心。”( 见黄宗羲，1986 年，第 560 页) 二程还认为，《中庸》是 “孔门传授心法” ( 见朱熹，第 17页) ，这启发了朱熹将此书与 “十六字心传”联系起来: “《中庸》何为而作也? 子思子忧道学之失其传而作也……道统之传有自来矣…… ‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，舜之所以授禹也。……若吾夫子，则虽不得其位……其功反有贤于尧舜者……惟颜氏、曾氏之传得其宗。及曾氏之再传，而复得夫子之孙子……自是而又再传以得孟氏……尚幸此书之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考，以续夫千载不传之绪。”( 朱熹，第 14 －15 页) 这段话把 “十六字心传”摆到很重要的地位。韩愈提出道统说，为宋儒所继承，而把 “十六字心传”作为道统的基本内容，则完全是宋儒的新贡献。韩愈和宋儒都认为，在孟子之后，道统失传。但是，韩愈可能只是暗示自己接上道统而没有明说，宋儒则鲜明地以二程作为孟子的后继者。禅宗所说的心传超越文字，而朱熹等人所说的心传则不脱离文字。 下引黄东发之言更明显地说明 “心学”源自十六字心传: “此章即尧尝授舜之辞，舜申之以授禹而加详焉耳……岂为言心设哉? 近世喜言心学，舍全章本旨而独论人心道心，甚者单摭道心二字而直谓即心是道，盖陷于禅学而不自知……其后进此书传于朝者，乃因以三圣传心为说。世之学者遂指此书十六字为传心之要，而禅学者借以为据依矣。”( 《黄氏日抄》卷五) 生活于南宋末年的黄东发批评“近世喜言心学”的人，脱离 “十六字”的前后文而单独讨论人心、道心。北宋时已有不少人关注“十六字”，但对它们的讨论似乎还未成气候。到了南宋，则有太多的人卷入这一讨论之中。“心学”一词正是在这种背景下流行起来的。黄东发对此非常不满。他接着说: “心不待传也……理具于吾心，而验于事物。心者，所以统宗此理而别白其是非。……此圣人所以致察于危微精一之间，而相传以执中之道，使无一事之不合于理，而皆无过、不及之偏者也。” ( 同上) 黄东发否认了传心的必要性，这与当时多数儒者之所持有异。与时人关注 “十六字心传”中的道心、人心不同，黄东发强调其 “中”( 无过、无不及) 。 顾炎武于 《日知录》卷十八解释 “心学”时，引用了上述黄东发的经典说法。在 “陆王心学”话语大行其道的中国大陆学界，很少有人注意到黄东发、顾炎武等人将心学与 “十六字心传”联系起来的论述。不过，日本学者荒木见悟独具慧眼，他在考察心学的起源时引了黄、顾之说。但是，他的 “禅宗心学———朱熹理学———陆王心学”的三段论却更多地体现了其个人之见，而不一定反映思想史的真实。在荒木看来，先有禅宗心学，后有朱熹理学，接着再有陆王心学。这三者的关系似乎可以用黑格尔的 “肯定———否定———否定之否定”的三段论来概括。禅宗心学弘心，朱熹理学约心，而陆王心学又再弘心。( 参见荒木见悟) 比黄东发稍晚的真德秀编辑 《心经》，开头就是 “十六字心传”及朱熹的阐发，后面有 《诗》、《易》、《论语》、《孟子》、《中庸》等关于修心、养心的名言及程朱等对它们的解释。在这些解释中，朱熹的最多，但没有陆九渊的解释。该书最后收录真德秀自己作的 《西山心经赞》，其中有言: “舜禹授受，十有六言，万世心学，此其渊源。”这也是心学源自 “十六字心传”的重要证据。端平元年( 1234 年) ，颜若愚刊此书，跋中有言: “先生之心学由考亭而溯濂洛洙泗之源，存养之功至矣。”颜若愚把宗朱子学的真德秀之学概括为心学。有人对于以心学来说朱子一系的学问可能会很惊讶，但这的确是历史的实情。 与朱熹同时而被其多次弹劾的唐仲友也有关于心学的说法: “圣人之传道必以心。心学之不明，似是而非之学有以惑之也。昔者，孔门之高弟得夫子之心传者，惟颜子与曾子……深求其端，未有不始于至诚力学者。后世之士求其说而不得，反流而入于释……相与用心于不可测度之地……茫然如捕风捉影，卒无分毫之得，乃曰 ‘吾之学，心学也’，内以欺于己，外以欺于人，是岂真如颜、曾者哉?”( 《颜曾论》，见 《悦斋文钞》卷八) 在唐仲友看来，心学有两种: 一种是正面的，另一种是负面的。后者废学问修为之功，用心于不可测度之地，从而流入于释。前者则始于至诚力学，最后自得圣人之心。从 “圣人之传道必以心”可见: 心学与儒家道统有关。虽然唐仲友没有直接提到著名的尧、舜、禹三圣相传的 “十六字心传”，而是说孔子对颜子、曾子之传，但是不难想到，他所说的圣人包括了尧、舜、禹，而心学与圣人传道息息相关。 与朱熹同时并推荐过他的杨万里作 《心学论》，其中含 《六经论》与 《圣徒论》两部分。前者论儒家的六部经典，后者论颜子、曾子、子思、孟子、韩愈。显然，《心学论》是围绕着道统来展开论述的，第一部分论道统的内容，第二部分论道统的传承。两部分都反复说到尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之道。从唐仲友和杨万里等人对 “心学”一词的使用，我们可见它与道统的高度相关性。 综上所述，在宋代有两种意义的心学: 一种出自 “十六字心传”，另一种出自道统。前者非常具体，后者则比较一般化; 前者是源，后者是流。当然，两种意义是一致的，没有任何冲突。韩愈提出道统说，对道学或理学影响极大。道统被述说的过程也就是心学形成的过程。或者说，在宋儒眼里，传道的过程也就是传心的过程。到了南宋末年，朱熹权威的确立，意味着他传圣人之道的地位的确立，也意味着他传圣人之心的地位的确立。虽然朱熹不公开说自己得程子之心传，但是，从他对程子之不断推崇、反复引用以及 “私淑而与有闻”( 朱熹，第 2 页) 等说法，可见他内心是以程子的继承人自居的。朱熹对传心兴趣之浓，从他命名尤溪县的 “传心阁”可略见一斑。事实上，他对心的论述远比陆九渊要多。面对理学与心学二分之说的泛滥，现代学者钱穆极为注重朱熹对心的论述，这很有见地。他说: “纵谓朱子之学彻头彻尾乃是一项圆密宏大之心学，亦无不可。” ( 钱穆，第 39 页)当然，钱穆这里所说的 “心学”，已经不是最原初意义上的心学了。 另一方面，陆九渊从来没有以 “心学”二字来概括自己的学问。我也未见宋代有其他人以此二字来概括它。认真查其著作，陆九渊对理的论述远多于对心的论述: “此理在宇宙间，固不以人之明不明、行不行而加损。”( 《陆九渊集》，第 26 页) “此理在宇宙间，未尝有所隐遁。天地之所以为天地者，顺此理而无私焉耳。” ( 同上，第 142 页) “此理充塞宇宙，天地鬼神，且不能违异，况于人乎?”( 同上，第 147 页) 这些话都说明了理之客观性和不可违抗性。由之可见，陆九渊对理的看法与朱熹是一致的，或者说没有大的分歧。在强调理与心的同一这方面，两人也没有分歧。在著名的朱陆之辩中，他们对心与理的关系未有辩论，他们辩得最多的是关于无极、太极的问题和关于尊德性、道问学的问题。这两个问题都跟心与理的关系问题无关。陆九渊说: “学者大病，在于师心自用。”( 同上，第 36 页) “小心翼翼，心小而道大。”( 同上，第 449 页) 但是，很多现代论者不注意这些论述，反而塑造了一个师心、大心的陆九渊。 跟南宋时的很多儒者不同，陆九渊未对 “十六字心传”有太多兴趣。他说: “《书》云: ‘人心惟危，道心惟微。’解者多指人心为人欲，道心为天理，此说非是。心一也，人安有二心? 自人而言，则曰惟危; 自道而言，则曰惟微。”( 同上，第 395 －396 页) 当时讨论 “十六字心传”的很多论者 ( 包括朱熹) 以人心为人欲，而以道心为天理，陆九渊批评这种流行的说法。他持一心说，而不持二心说，对当时被 “喜言”的心学不感兴趣。陆九渊确实不主张与 “十六字心传”相关的 “心学”而支持理学。他说: “秦汉以来，学绝道丧，世不复有师……惟本朝理学，远过汉唐，始复有师道。”( 同上，第 14 页) 对于 “本朝理学”，陆九渊显然是持赞成态度的。 在陆九渊身后，他对心的看法被逐渐凸显出来。在元代，有人用 “以本心为学”来说陆子之学。吴澄指出: “今人谈陆子之学，往往曰以本心为学……以心而学，非特陆子为然，尧、舜、禹……以逮周、程、张、邵诸子，莫不皆然。故独指陆子之学为本心，学者非知圣人之道者也。”( 见黄宗羲，1986 年，第3047 页) 显然，吴澄不同意以 “以本心为学”来专说陆子之学。他认为，以之说历代大儒都行得通，不能以之为陆九渊的专利。吴澄还说: “心学之妙，自周子、程子发其秘，学者始有所悟，以致其存存之功。周子云 ‘无欲故静’，程子云 ‘有主则虚’，此二言，万世心学之纲要也。”( 《静虚精舍记》，见《吴文正公集》卷二十四) 这里说的 “心学”，其含义较宽，其核心大概是指虚静无欲之术。我们由此可见心学的泛化，但前引吴澄的话还是表明了 “以心而学”与道统的密切关系。
二 在宋代之后，我们仍然可以看到原初意义的心学———源自 “十六字心传”的心学。例如，元代的赵复说: “三代圣人，以心学传天下后世。”( 《杨紫阳先生文集》序，见 《元文类》卷三十二) 这“三代圣人”就是指尧、舜、禹; 他们流传下来的心学集中归结为那十六个字。明中期的夏尚朴说:“尧之学以钦为主，以执中为用，此万古心学之源也。舜告禹曰: ‘惟精惟一，允执厥中。’”( 见黄宗羲，1985 年，第 70 页) 罗钦顺说: “‘危微精一’四语，乃心学之源。”( 《答黄筠溪亚卿》，见 《困知记》附录) 晚明的何熊祥说: “自精一执中开万世心学之传。”( 《陈献章集》，第 901 页) 这些都是在其原初意义上使用 “心学”一词。 在王阳明更有名的论述中，我们仍然可见心学与 “十六字心传”的关联: “圣人之学，心学也。尧、舜、禹之相授受曰: ‘人心惟危……’此心学之源也。”( 《王阳明全集》，第 245 页) 王阳明还肯定了道统，并跟宋儒一样承认在孟子之后道统中断，一直到周、程才接上孟子，重得 “精一之旨”。他说: “至周、程二子，始复追寻孔、颜之宗，而有 ‘无极而太极’、 ‘定之以仁义中正而主静’之说，‘动亦定，静亦定，无内外，无将迎’之论，庶几精一之旨矣。自是而后，有陆象山氏，虽其纯粹和平不逮于二子，而简易直截，真有以接孟子之传。……陆氏之学，孟氏之学也。”( 同上)把这里所引的话与本文第一部分所引的朱熹解释 《中庸》的话相对照，可见它们有很多共同点。王阳明不承认朱熹在道统上的地位，而承认陆九渊在其中的地位，但是，在解释 “十六字心传”时注重道心与人心之分并以道心为主导，在这方面王阳明却与朱熹一致，而与陆九渊不一致。王阳明还说: “道心者，率性之谓，而未杂于人。无声无臭，至微而显，诚之源也。人心，则杂于人而危矣，伪之端矣。……惟一者，一于道心也。惟精者，虑道心之不一，而或二之以人心也。”( 同上，第 256页) 二程、朱熹对 “十六字心传”的解释都聚焦于道心与人心之分，宋儒中的大多数也同样如此，明代大儒王阳明也是如此。被视作 “心学”集大成者的王阳明与被视作 “理学”集大成者的朱熹对这十六字的解释非常一致，而陆九渊的解释则不同。王阳明肯定了陆九渊在道统中的地位，但没有肯定他对 “十六字心传”的解释。在对此的解释中，陆九渊属于少数派，而朱熹与王阳明以及其他更多的宋明儒者属于多数派。 陆王的一致性，在 “陆王心学”话语之下得到充分的述说。这一后起的话语如此流行，自有其根据。不过，两人毕竟有很大的分歧: 陆九渊主张一心，王阳明赞成二心; 陆九渊在原初意义的心学上属于少数派，王阳明属于多数派; 陆九渊未指责朱熹析心与理为二，王阳明指责之; 陆九渊的心具有共同性，王阳明的良知具有个体性。在这些分歧中，最后一点值得细论。陆九渊的名言 “东海有圣人出焉，此心同也，此理同也……千百世之下有圣人出焉，此心同也，此理同也”( 《陆九渊集》，第 388 页) ，注重不同时空的圣人之心是相同的。推而言之，不同时空的所有人之心也是相同的。而王阳明最重要的概念良知却不重共同性。他说: “尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。”( 《王阳明全集》，第92 页) 人人都有良知，但良知是 “自家的”，不能用别人的良知替代自己的良知。良知的 “自家性”最能体现其个体性。“其善欤，惟吾心之良知自知之; 其不善欤，亦惟吾心之良知自知之，是皆无所与于他人者也。”( 同上，第 971 页)善恶由己不由人，良知亦由己不由人。一个人的良知完全独立于他人，而且是独一无二的。独一无二的良知是自足的、自主的，既不依赖于他人，也不依赖于外物。 从王阳明对陆九渊的评论，也可以看出两人的差异。上面已说过，王阳明言陆九渊在纯粹和平方面不及周、程二子，他还认为陆九渊有粗处: “濂溪、明道之后，还是象山，只是粗些。”( 同上，第92 页) 王阳明承认陆九渊在简易直截方面是孟子之后一人，但是，他接着批评后者: “其学问思辨、致知格物之说，虽亦未免沿袭之累。”( 同上，第 180 页) 他的以下之言更值得注意: “吾于象山之学有同者，非是苟同，其异者，自不掩其为异也。吾于晦庵之论有异者，非是求异; 其同者，自不害其为同也。假使伯夷、柳下惠与孔、孟同处一堂之上，就其所见之偏全，其议论断亦不能皆合，然要之不害其同为圣贤也。若后世论学之士，则全是党同伐异，私心浮气所使，将圣贤事业作一场儿戏看了也。”( 《王阳明全集》，第 209 页) 王阳明与陆九渊、朱熹有异有同，但不是为同而同，也不是为异而异。他主观上把朱、陆摆在同一平台上公平地评论，而排除私心浮气。王阳明对党同伐异深深地表示不满，虽然他会被人指责在客观上也难免党同伐异。 在我看来，王阳明并没有自觉地以陆九渊之学作为自己的思想渊源。他对周敦颐、程明道的评价要比对陆九渊的评价高得多。他经常以钦佩、敬重的口吻说 “周程”、“周程二子”、“濂溪、明道”。但是，在王阳明身后，开始有人将他与陆九渊联系起来。晚明有 “陆王”之说。明亡后，有儒者找其灭亡的原因而归咎于阳明学; 更有人把明亡与宋亡联系起来，认为陆九渊要为宋亡负责，正如王阳明要为明亡负责一样。这些夸张不实之词强化了人们心中的陆王之间的联系。但是，我未见清初有“陆王心学”之说。从我的有限视野来看，此说始于清中后期，但那时未成气候，至 20 世纪才流行开来。认为陆王心学是一类，程朱理学是另一类，这样的归类不能说没有根据。不过，必须明确: 后人的归类往往会对前人的复杂情况作简单的处理。这样的处理对初学者的入门是有帮助的，但专门的研究者不应该以之为满足。 王阳明的老朋友湛甘泉也在多个地方以 “圣人之学”为心学，其中仍有源自 “十六字心传”者，例如，“圣人之学皆是心学，所谓心者，非偏指腔子里方寸内与事为对者也，无事而非心也。尧舜允执厥中，非独以事言，乃心事合一。”( 《湛子约言》，见 《甘泉先生续编大全》第二十九卷) “好恶也者，性情也; 性情也者，心也，此大禹所传于尧舜之心学也。” ( 同上) 我们从这些论述中仍然可以看到原初意义的心学。不过，如果像很多现代论者那样把甘泉学归为 “陆王心学”意义上的心学，则与他的最基本宗旨 “随处体认天理”不契。黄宗羲指出: “先生 ( 指湛甘泉———引注) 与阳明分主教事，阳明宗旨致良知，先生宗旨随处体认天理，学者遂以王湛之学各立门户。”( 黄宗羲，1985 年，第 876 页) 阳明学与甘泉学确实相互影响，但用 “心学”把它们串起来是 “强之使合”的做法，是掩盖两者实质差异的做法。两人在格物、致知、知行关系等方面都有极大的分歧。他们因对格物的不同理解而反复通信争辩，这是明代学术史上的佳话。 把湛甘泉的老师陈白沙之学概括为心学，就更说不过去了。跟学生相比，老师罕用 “心学”一词。据我所知，他在其著作中只用过该词一次: “予既书娄克让 《莲塘书屋图后》，蒋太钦继之以大塘书屋之请，予赋五言近体一章，既以答世钦。世钦少之，予乃究言书中之旨。首言大塘书屋乃中书蒋世钦所建，颔联言为学当求诸心必得。所谓虚明静一者为之主，徐取古人紧要文字读之，庶能有所契合，不为影响依附，以陷于徇外自欺之弊，此心学法门也。”( 《陈献章集》，第 68 －69 页) 很多论著只引 “心学法门”几个字，而不顾其前后文，很容易误导读者。事实上，此几字乃陈白沙在解释自己一首诗时所用。这里的心学显然是指读书、为学要自得于心，不能人云亦云。这跟上述源于“十六字心传”的心学不同，也跟 “陆王心学”之心学完全不同。抓住 “心学法门”几个字大发议论而把白沙学作为心学的人，是望文生义的典型。 黄宗羲的话经常被现代论者引用: “有明之学，至白沙始入精微……至阳明而后大。两先生之学，最为相近，不知阳明从来不说起，其故何也。”( 黄宗羲，1985 年，第 79 页) 他把王阳明与陈白沙联系起来，但是，并没有用 “心学”联系之。陈白沙最可能影响王阳明的中介是湛甘泉。在湛甘泉与王阳明密切交往的过程中，前者可能会说到自己的老师。不过，既然湛甘泉自己对王阳明的影响都很有限，前者说一说老师能对王阳明产生多大影响，便不言而喻了。黄宗羲已承认湛甘泉与王阳明“分主教事”、“各立门户”，不知为何又要把两人连在一起?
三 有人认为，心学最早出自明代陈真晟的 《心学图》。( 劳思光，第三卷上，第 32 页) 以上叙述早已证伪此说。最原初、最正宗的心学 ( 源自 “十六字”的传心之学) 在宋代就流行了。当然，心学概念出现之后，它逐渐就有多义化的倾向，除了最原初、最正宗的意义之外，也还有其他意义。例如，前述陈白沙所说的心学是指读书、为学要自得于心，不能人云亦云，这比原初意义的心学在内涵上窄。另外，还有意义更为宽泛的心学，其中最常见的是与禅或释相关的心学。指责心学流于禅( 或释) ，这是宋明儒者批评它的最常见的论说。明代的陈建说: “禅学、陆学亦皆自谓心学也。……孔孟以义理言心，至禅学则以知觉言心。” ( 见吴长庚编，第 252 页) 他接着把禅的论述与陆九渊、杨慈湖、陈白沙、王阳明的论述作对比，得出结论: 双方都以知觉言心，而与孔孟等正宗儒家以仁义礼智言心完全不同。必须看到，陈建这里所说的陆学应该是指陆九渊后学 ( 尤其是陈建生活时代的陆九渊后学) 。陆九渊本人并不称自己的学问为心学。另一方面，有人则极力分辨心学与禅。例如，在王阳明看来，虽然心学 ( 圣人之学) 与禅学都追求尽心，不过前者由心而物，由内而外，不遗物，不弃外，但后者有心而无物，有内而无外，弃人伦，遗事物。王阳明还认为，心学是与齐家、治国、平天下连成一体的，但禅则与三者无关。( 《王阳明全集》，第 256 －257 页) 再如，黄宗羲说: “先生( 指王阳明———引注) 以圣人之学，心学也。……而或者以释氏本心之说，颇近于心学，不知儒释界限只一理字。释氏于天地万物之理，一切置之度外……先生点出心之所以为心，不在明觉而在天理，金镜已坠而复收，遂使儒释疆界渺若山河，此有目者所共睹也。” ( 黄宗羲，1985 年，第 181 页) 黄宗羲认为，心学讲理，而禅不讲理，这是两者最大的差别。黄宗羲的话值得那些将心学与理学僵硬地、死板地对举的人深思。 当一种说法流行之后，人们难免会赋予它多种意义。我们确实要看到 “心学”一词在宋明时期的多义性: 有人可能强调其 “以心传心”义，有人可能侧重其 “以心体会”义，有人可能突出其“澄心静坐”义，有人可能着重其 “明心见性”义，有人可能倾心其 “内观拒外”义，有人可能注目其 “先内后外”义———当然，这些不同的意义都或多或少、或直接或间接跟其原初义 ( “十六字”的传心之学) 有关。不过，在我看来，在宋明时期，应该不会有人在 “心是世界的本体，心生万物”这种意义上来使用 “心学”一词。这种意义的心学大概是 20 世纪受西方 “唯心主义”的影响而产生的。这是心学的最后义，而不是其最初义。 以圣人之学为心学的王阳明似乎并不喜欢把自己的学问概括为心学。但是，他的后学中有人这样做，甚至有用心学来专指阳明学者。王阳明的再传或四传弟子邓元锡在 《皇明书》中单列心学。该书卷四十二 《心学纪》述王阳明一人，卷四十三 《心学述》记黄绾、薛侃、邹守益、欧阳德、聂豹等 11 人，卷四十四 《心学述》记罗洪先、王艮等 7 人。这显然是以心学来概括阳明学一系。该书卷三十五、三十六、三十七为 《理学》，述吴与弼、胡居仁、曹端、陈白沙、罗钦顺等 24 人。由此可见，邓元锡把明代的儒学分为心学与理学: 阳明学为心学，其他的为理学。邓元锡把白沙学列于理学而不是心学之中，而且没有把甘泉学列入心学之列，这与现代论者归陈、湛于心学截然不同。现代人喜欢把明代儒家的整片江山划归心学，而在邓元锡眼里，心学顶多只占其半壁江山 ( 事实上，归入理学的 24 人，而归入心学的只有 18 人) 。 晚明出现的理学与心学之对举，是影响深远的话语。比邓元锡稍晚的史孟麟为方学渐的 《心学宗》作序时说: “寓内易理学为心学矣。”( 《四库全书存目丛书子部 12》) 这也体现了此一对举。以心学专指阳明学，表明了其影响的扩大与加深。另外，尖锐批判阳明学的湛学后学唐伯元 ( 仁卿) 似乎也以心学来专指阳明学: “六经无心学之说，孔门无心学之教，凡言心学者，皆后儒之误。守仁言良知新学，惑世诬民。”( 见黄宗羲，1985 年，第 1002 页) 唐伯元因上书反对王阳明从祀孔庙而被劾 “诋毁先儒”，遭贬官。他反阳明学与他反心学紧密相连。 晚明以心学来概括阳明学，这是心学演变史上的新情况。但是，我们也不能忽视当时的另一种情况: 把阳明学归于理学。阳明后学中就有人这样做。例如，徐阶说: “正德、嘉靖间，文成倡明理学。”( 见《王畿集》，第 823 页) 李贽也说过几乎一样的话: “正德、嘉靖间，王文成公倡明理学。”( 同上，第 838 页) 晚明一些人以心学来说阳明学，另一些人则以理学来说它，这表明心学与理学并不是非此即彼的关系。 更值得注意的是: 有人把阳明学排除在心学之外。王蓂刻于 1549 年的 《大儒心学语录》辑周子、程子、张子、朱子、陆子、吴与弼、陈献章等 20 多位宋明儒者的言论，但未含王阳明的言论。王蓂所说的心学非常宽泛，大概相当于今天所说的道学或理学。王蓂的书可以让我们联想到前述真德秀的 《心经》。王书出版的时候，王阳明已经去世 20 年。我不敢肯定，当时以心学来专指阳明学的情况是否已经流行起来; 如果是的，那么王蓂明显是针对此情况的。可以肯定，晚明并不公认心学是阳明学的专利。东林人顾允成说: “心学之弊，固莫甚于今日……然若因此便讳言心学，是轻以心学与小人也。”( 见黄宗羲，1985 年，第 1473 页) 前一句话中的心学是指阳明学，而后一句话中的心学则不是。其实，一直到清代，也不公认心学是阳明学的专利。道光年间，达三在为江藩的 《宋学渊源记》作序时说: “洛闽心学，源本六经。”这里说的就是程朱心学，而不是阳明心学。 综上所述，可见从晚明到清代，存在着对立的看法: 一些人以心学来专指阳明学，另一些人则不以它为阳明学的专利。第一部分人既包括阳明后学和支持阳明学的人，也包括反对它的人。前述邓元锡属于其中的前者，而唐仁卿则属于后者。两者对心学的理解都比较窄，他们都以心学来专指阳明学，但是他们对心学的态度完全不同。第二部分人对心学的理解比较泛，他们认为从孔子开始，儒家均不讳言心，故不必讳言心学。他们对阳明学的态度比较复杂，有指责阳明后学而肯定阳明本人者，有两者均否定者，有对阳明本人分而论之者，如此等等。上引顾允成的话很值得玩味: 他一方面承认当时的心学之弊，但另一方面又承认心学有多种形态，故不能因为一种形态的心学有毛病而断定所有形态的心学都如此。其兄顾宪成也有类似的看法，针对唐仁卿痛疾心学，他说: “墨子言仁而贼仁，仁无罪也; 杨子言义而贼义，义无罪也; 世儒言心而贼心，心无罪也。”( 同上，第 1384 页) 猛烈地批评阳明学之性无善无恶说的东林人，更多地批评的是阳明后学，但也或明或暗地对持此说的王阳明不满，同时他们又佩服其人格，承认其致良知的意义。 虽然晚明出现以心学来专指阳明学的倾向，但是，当时还未出现 “陆王心学”之说。晚明有 “陆王”，而没有 “陆王心学”。我所见到的最早的 “陆王心学”之说出自生活于清中后期的方东树，他在评论顾炎武对心学的解释时指出: “《日知录》引 《黄氏日钞》、唐仁卿诸说，以为辟陆王心学则可，以为六经、孔孟不言心学则不可。”( 见顾炎武，第 818 －819 页) 学宗朱学的方东树不赞成特殊意义的心学 ( 陆王心学) ，但赞成一般意义的心学。这后一种意义的心学，在真德秀的 《心经》和王蓂的 《大儒心学语录》中都有所体现。在方东树之后，康有为说: “宋明义理之学，自朱子书外，陆王心学为别派。”( 康有为，第 18 页) 梁启超说: “明日再谒，请为学方针，先生乃教以陆王心学，而并及史学、西学之梗概。”( 《梁启超选集》，第 376 页) 这是我见到的清代 “陆王心学”的三处说法。此说法在清朝应该不会出现得太多。方东树在负面意义上用这个词，康梁则在中性或正面意义上用之。 晚明时有 “理学”与 “心学”的对举，但此对举没有获得公认。而且，当时并没有 “程朱理学”与 “陆王心学”的对举，因为 “陆王心学”的说法在那时还未出现。这一对举大倡于 20 世纪后半期，而似始于该世纪 30 年代，当时，范寿康说: “程朱的理学与陆王的心学”是宋明思想界的两大主潮。( 范寿康，第 377 页) 冯友兰说: “朱子为道学中理学一派之最大人物，与朱子同时而在道学中另立心学一派者，为陆象山……道学中之理学，以朱子为集大成者; 而其中之心学，则以阳明为集大成者。”( 冯友兰，第 928、947 页) 与之相比，出版于 20 年代的钟泰的 《中国哲学史》则有“陆王”、“程朱”之说，而没有以 “理学”说程朱、以 “心学”说陆王。特别要注意的是，钟书中有 “周、程心学”的说法。( 钟泰，第 245 页) 50 年代之后，来自西方的所谓客观唯心主义和主观唯心主义的对举，为 20 世纪后半期中国大陆盛行的程朱理学与陆王心学的对举起了推波助澜的作用。这一对举成了当今道学研究中很强势的体制。这一体制有历史渊源，也有理论意义，但必须看到: 它有简单化的弊端。 总结全文，可得出如下结论: 心学源自对 “十六字心传”的解释，心学形成的过程也就是道统被宋儒述说的过程; 心学在很多时候可以代替道学或理学; 陆学与王学有很大的差异，因而用 “陆王心学”一词时要慎重一些; 以心学来贯通白沙学、甘泉学、阳明学，并以之作为明代儒学发展的主线，这可能会抹杀三者的重要区别; 理学与心学的对举只具有有限的意义，不能作无限的推广; 把明清的儒者一清二楚地分为理学与心学两大阵营，会像把两千多年来的中国哲学家非此即彼地分为唯物主义者和唯心主义者一样可笑。
【参考文献】： 《陈献章集》，1987 年，中华书局。 《二程集》，1981 年，中华书局。 范寿康，1983 年: 《中国哲学史通论》，三联书店。 冯友兰，1961 年: 《中国哲学史》，中华书局。 古籍: 《大儒心学语录》，《大正藏》，《皇明书》， 《黄氏日抄》， 《甘泉先生续编大全》， 《困知记》， 《四库全书存目丛书子部 12》，《宋学渊源记》，《吴文正公集》，《心经》，《元文类》，《悦斋文钞》 等。 顾炎武，1990 年: 《日知录》，花山文艺出版社。 荒木见悟，1998 年: 《心学与理学》，载 《复旦学报》第 5 期。 黄宗羲，1985 年: 《明儒学案》，中华书局。 1986 年: 《宋元学案》，中华书局。 康有为，1988 年: 《长兴学记桂学答问万木草堂口说》，中华书局。 劳思光，2005 年: 《新编中国哲学史》，广西师范大学出版社。 《梁启超选集》，1984 年，上海人民出版社。 《陆九渊集》，1994 年，中华书局。 钱穆，1986 年: 《朱子新学案》( 上) ，巴蜀书社。 《王畿集》，2007 年，凤凰出版社。 《王阳明全集》，1992 年，上海古籍出版社。 吴长庚 编，2000 年: 《朱陆学术考辨五种》，江西高校出版社。 钟泰，2008 年: 《中国哲学史》，东方出版社。 朱熹，1983 年: 《四书章句集注》，中华书局。 ( 作者单位: 华南师范大学政治与行政学院)
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