陈学凯：“思诚”之路与家、国、天下

“思诚”之路与家、国、天下

陈学凯

（西安交通大学人文学院历史文化研究所所长、教授）

宋明以来《大学》《中庸》在儒学中地位陡升并非偶然，因为跨越千年的儒学独尊到了晚唐五代即遇到了严峻的挑战，这不仅是本土化了的佛教在某些方面的影响早已超过了儒学，同时，产生于本土的道教的影响也日益扩大，而来自中亚、西域的伊斯兰教也开始在汉地广泛流传，这种情况构成了对传统儒学及其统治地位的重大挑战。从北宋以前的历史来看，儒学走向衰败之后，往往紧随着就是一个王朝的败亡，而儒学的兴旺和一个王朝的兴盛紧密相关。儒学在西汉的复兴，几于昙花一现，它同东汉的谶纬神学和魏晋南北朝时期生机勃勃的佛教相比，虽有独尊之名，却没有独尊之实。①直到隋唐两代的最高统治者也总是把儒、释、道三家并尊。儒学能否回到真正独尊的地位以因应时代的需要，则是一个亟待解决的问题。北宋以来皇权和中央集权的不断加强，也需要儒学做出相应的调整。因此，《四书》的确定，以及《大学》《中庸》在儒学中地位的提升，则是统治者"求治"心切以及儒学自身发展的现实需要。

　　一
　　在社会政治思想的发展中，那些能够引领社会政治进步的思想学说的胜出，首先必须占领其时代道德精神与政治理想的制高点，只有站在这个道德精神和政治理想的制高点上，才可以俯视一切，才可以把一种思想学说，提升到为天下生民所崇拜、敬奉和真诚信仰的精神殿堂。
　　《大学》、《中庸》之所以能够占据古代中国道德精神与政治理想的制高点，这与《大学》《中庸》的最高宗旨是分不开的。《大学》的宗旨是："大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。"（《四书集注•大学章句》）它追求的是理想政治的最高境界，即中华道统思想与儒家正统思想历来推崇的社会政治的最高境界，这个理想境界的人性本质和社会本质都体现为"至善"的追求和想往。诚如朱熹所言："盖自天降下民，则既莫不与之以仁义礼智之性矣。然其气质之禀或不能齐，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。一有聪明睿智能尽其性者出于其间，则天必命之以为亿兆之君师，使之治而教之，以复其性。此伏羲、神农、黄帝、尧、舜所以继天立极，而司徒之职、典乐之官所由设也。"（《四书集注•大学章句序》）因之，《大学》的教人之法无非是从格物、致知、诚心、正意开始，进而推演到修身、齐家，从而达到治国、平天下的最终目的。
　　然而，要成就这种"至善"的社会政治愿望，则需要一种崇高的道德精神的支撑才能够实现。在孔子的原始儒学及其以后的儒家圣贤们看来，只有"中庸"的智慧与思想才是最为根本的维系生民与社会政治理想的精神基础，是实现最高政治理想的必由之路。孔子曾说过："中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。"（《论语•雍也篇》）"舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜矣。"（《四书集注•中庸章句》）孔子还认为："天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。"（《四书集注•中庸章句》）在孔子看来，非至仁至智，绝难践行"中庸"之道。正因为如此，朱熹认为："人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中"，（《古文尚书•大禹谟》）"尧之所以授舜也"，"舜之所以授禹也"（《四书集注•中庸章句序》）其传递与传承的对象只能是像舜和禹这样的大圣人。
　　《中庸》被孔子及其宋明时代的圣贤们看成是最高的道德精神，这既符合儒学一贯坚持的正统精神，也符合两宋时代知识精英们的政治理想追求。那么，《中庸》的核心精神理念又是什么呢？
　　我以为中庸的核心精神理念是常常易被人们忽略的，也是常常不易被人们察觉的，甚至是最容易被人们误解的。因为在一般情况下，人们总不会将儒家中庸之道的核心理念与"诚"或者"真实无妄"联系起来。《中庸》中说："诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。"（《四书集注•中庸章句》）钱穆先生的解释似乎更直白一些，他说："人类男女死生，亦真实有此男女死生。更循以往，喜怒哀乐，亦真实有此喜怒哀乐。饥寒温饱，亦真实有此饥寒温饱。凡此皆各各真实，不虚不妄。中国古人则认此为天道。故曰：'诚者，天之道也。'"②
　　中庸中潜藏的这一核心理念早已被朱熹所点破，朱熹在注解《中庸》时说："诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。诚之者，未能真实无妄而欲其真实无妄之谓，人事之当然也。"（见朱熹《四书集注•中庸章句》）依朱熹之见，中庸精神或者说是中庸之道是建立在"真实无妄"的天道之"诚"的基础之上的。那么，"真实无妄"是什么？真实无妄就是实事求是，就是尊重客观事实。钱穆先生在其《朱子学提纲》中也说道：朱子认为："诚只是实。""诚是理。""诚是实有此理。""诚在道为实有之理，在人为实然之心。""不观中庸，亦有言实理为诚处，亦有言诚悫为诚处。"③ "诚"就是"真实无妄"，就是" 天理之本然"，反之，" 天理之本然"亦是宇宙本体之"诚"的体现。而作为体现"诚"之本体的宇宙之道，不是凭空而来，乃是基于圣人君子"格物"、"致知"的思维成果。圣人君子通过"格物"、"致知"获得的知识和思想，这些知识和思想即是对宇宙万物的规律，以及圣人君子对自我的认识规律的把握而形成。然而，更重要的是代表宇宙万物的规律以及圣人君子自身认识规律的所谓"道"，都是圣人君子不可背离的与不可违逆的，正如《中庸》所言："道也者，不可须臾离也，可离非道也。"真实的宇宙，诚信的自然，即是圣人君子不可背弃的"道"的本体，而这一宇宙万物的本体--"道"，其核心精神即是"真实无妄"的"诚"的显现，同时它又以"真实无妄"的"诚"为归宿。而认识了"道"即是"诚"的本体性与真原性的同一时，才可以确定圣人君子必以"至诚"和"诚明"的正确心态与姿态，来应对万事万物的变化与发展。
　　所以说，中庸精神来自于圣人君子对"道"的"真实无妄"的深切体悟，来自于圣人君子对" 天理之本然"的真诚信奉和遵循，而不是流于表面形式的"执两用中"，更不是纯粹以平衡矛盾为手段，以妄顾事实为能事的所谓"中庸之术"。因之，如果失去了对宇宙之道"真实无妄"的"诚"的本体精神的体悟，中庸之道必然会被误解为肤浅的明哲保身、八面玲珑，甚至是两面三刀、损人利己的"中庸之术"。因为在孔子和儒家的先贤们看来，不能达于"至诚"和"诚明"的智慧境界，则不能达于"至德"的中庸之境。
　　钱穆先生认为："《中庸》阐述天人合一，主要有两义。一曰诚与明，二曰中与和。"④ 由"诚"至于"明"是圣人君子将宇宙自然之道转化为自我认识之道的必然过度，由是观之，"诚"是"明"的基础；而自我认识的主体理念"明"与宇宙自然之道的"诚"的合二为一，则是由"明"而"诚"的认识升华。没有"诚"则不会有"明"；而没有"明"则宇宙之"诚"亦无所皈依。由此可见，中庸之道的认识基础是"明"不可以弃"诚"，"诚"亦不可以弃"明"。所以，《中庸》中说："自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。"主观之"明"与客观之"诚"的相生互济，必然会致力于宇宙人生的"中和"之道，能致力于宇宙人生的"中和"之道，则达于天人合一之中庸境界。
　　由"诚"而"明"是基础，由"明"而"诚"是提升，而由"诚明"步入"中和"的天人合一之境，则是进入了"致中和，天地位焉"的最高中庸境界。因为人生于宇宙天地之间，亦是宇宙天地的一部分，人自然会体悟到自身不可背离宇宙天地之道，必然要和宇宙天地之道相符相合，如此人类自身才可以生生不息，绵绵不绝。这就是朱熹所说的："圣人之德，浑然天理，真实无妄，不待思勉而从容中道，则亦天之道也。未至于圣，则不能无人欲之私，而其为德不能皆实。故未能不思而得，则必择善，然后可以明善；未能不免而中，则必固执，然后可以诚身，此则所谓人之道也。"（《四书集注•中庸章句》）王阳明更认为："大抵《中庸》功夫只是诚身，诚身之极便是至诚；《大学》功夫只是诚意，诚意之极便是至善。"（《传习录上》）
　　总之，既能"体道"又能"明道"的就是"明诚"，而"明诚"就是圣人君子对"诚身"、"诚意"与"诚心"的自我体认，这是理解中庸之道和实践"中庸"之道的必经之途。因此，"中庸之道"，即思诚之道也；思诚之道，即明善之道也。而只有"诚意""明善"，才可达于"至善"的理想境界。

　　二
　　从《大学》《中庸》的整个思想体系来看，在其认识的初始阶段，确定的目标只是"识诚"与"明诚"这两个方面。这两方面也可分做两个阶段来看：首先，"格物""致知"是获知"诚者，天之道"的阶段，即"识诚"的阶段；其次，"诚心""正意"是知识内化为理念，变成人的实际能力，即"诚之者，人之道"的阶段，即"明诚"的阶段。这两个阶段构成了一条系统的"思诚"之路，"思诚"既包括"识诚"，也包括"明诚"，因之，"思诚"即是这条道路的起点，也是它的终点，就连这条道路上的认识基点与认识核心，即"不诚无物"， "至诚无息"，"诚无为"，"唯天下至诚为能化"等等，（《四书集注•中庸章句》）也都体现了"诚"是开启一切与成就一切的一把钥匙，可以说"诚"是《大学》《中庸》中最为核心的思想理念。
　　正因为如此，"诚"在《大学》《中庸》的初始认识阶段，就具有了本体的地位和本体论的意义，而且它是以宋明儒学认识论和本体论的双重身份出现的。其立意的目的是把宇宙自然的本体精神看成是"诚"， 也把"天道"规律界定为"诚"，既然本体的精神与天道规律是"诚"，也就是本体即"诚"的认知的确立。人的认识也是一样的，它不仅来自于宇宙天地之"诚"，亦是宇宙天地和本体之"诚"的一面镜子。《中庸》中说"自明诚，谓之性。"（《四书集注•中庸章句》）"性"即天地宇宙之性，"真实无妄"之性，也是宇宙本体的"至诚"之性。只有这种"至诚"之性，才可以推动天地、自然、人生、社会与政治的化育和进步，诚如《中庸》中所说："唯天下之至诚，为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。"（《四书集注•中庸章句》）
　　"诚"即是本体，它也就是万物的本源，万物皆源于宇宙之"诚"的养长与孕育。没有宇宙天道之"诚"，则没有这个世界，更不会有人类和人类社会。故《中庸》中说："诚者物之终始，不诚无物。"（《四书集注•中庸章句》）张载《正蒙》中说"诚有是物，则有终有始；伪实不有，何终始之有？故曰'不诚无物'"。（《张子正蒙•诚明篇》）"不诚无物"是《大学》和《中庸》中最重要的思想命题之一。这个命题之所以至关重要，即在于"不诚无物"是宋明理学一切论说的基础，没有这个基础一切都无从谈起。而且，"诚"作为万物本源的意义更大于它作为本体的意义，因为"诚"的实在性与"真实无妄"的不可动摇性，才是理学思想与儒家"治国""平天下"理念的真正根基之所在。
　　"诚" 是万物的本源，也是生命之根。在《中庸》看来，一切生命的活力都是自本自根的，它不依赖于任何外在的干预，诚如只有生命才能孕育生命一样，宇宙万物的真实存在就是一切生命之根本。故《中庸》中说："诚者，自成也，而道自道也。"（《四书集注•中庸章句》）张载《正蒙》中说："天所以长久不已之道，乃所谓诚。"（《张子正蒙•诚明篇》）《船山思问录》中说："天不听物之自然，是故絪缊而化生。""至诚无息，况天地乎！'维天之命，于穆不已，'何静之有？"（《船山思问录•内篇》）"诚"是主动的，也是能动的，同时也是持久的；它生有所本，死有所归；不是寂静一片，而是生机一片；是宇宙生命与自然活力的总体现。有"真实无妄"的宇宙自然，才会有生命，有"真实无妄"的宇宙自然之"诚"，才会有一切本然世界与意义世界的生机与活力。这种生机与活力是宇宙万物生生不息的源泉，也是一切力量的源泉，"诚"是宇宙之中一切生命活力的源头，是宇宙万物能够永恒运动的根本之所在，即使是个体生命、群体社会、国家政治、天下万国，都不可能有任何例外。
　　"诚"不仅是万物本源，生命之根，更是宇宙的永恒动力，故《中庸》中说，宇宙之道"至诚无息"。"不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚所以载物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。天地之道，可一言而尽也。其为物不二，则其生物不测。天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。"（《四书集注•中庸章句》）王船山《思问录》中说："太极动而生阳，动之动也；静而生阴，动之静也。废然无动而静，阴恶从生哉！一动一静，阖辟之谓也。由阖而辟，由辟而阖，皆动也。废然之静，则是息矣。'至诚无息'，况天地乎！"（《船山思问录•内篇》）有动才有"化成"的过程，有了"化成"的过程，才有宇宙万物。所以，动是宇宙之"诚"的表现方式，也是宇宙之"诚"的存在形式，"无息"与永恒运动则是宇宙的"至诚"之性决定的。"至诚无息"遵循着对立与互补的天道原则，那就是恒久执一与辟阖化成。恒久执一是宇宙之诚的根本，辟阖化成是阴阳之转化与演变，如此，宇宙万物才得以繁衍无穷。
　　"诚"作为存在宇宙的根本动力是无形的，是无声无息的，变化无穷而又不露痕迹。孔子说："天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？"（《论语•阳货篇》）《诗经• 大雅•文王》中说："上天之载，无声无臭。"《礼记•哀公问》中说："无为而物成，天之道也。"董仲舒《春秋繁露•深察名号》中说："天不言，使人发其意；弗为，使人行其中。"《张子正蒙•天道篇篇》中说："不动而变，无为而成，为物不贰也。"还说："已诚而明，故能不见而章，不动而变，无为而成。"（《张子正蒙•天道篇篇》）船山《思问录》中说："诚斯几，诚、几斯神。'诚无为'，言无为之有诚也。"（《船山思问录•内篇》）天道无为是宇宙至诚赋予万物自身的神秘力量，这种神秘力量即是"诚者，自成也，而道自道也"（《四书集注•中庸章句》）的注脚和说明，同时，它又把宇宙之"诚"作为圣人君子认识能力之外的一个神秘的真实存在来对待。这说明宇宙之"诚"不是圣人君子能够完全把握的一种伟大力量，圣人君子只有通过自我的努力奋斗，才可以赢得和拥有这种"至诚"精神力量的智慧以及它的支撑，才可以一步一步逐渐地接近"至善"，达到"化成天下"目的。因之，《中庸》中说："唯天下至诚为能化。""至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善，必先知之，不善，必先知之。故至诚如神。"（《四书集注•中庸章句》）其实，"至诚如神"不是一句空话，也不是故作高深，它真实反应了万事万物，以及人生、社会、国家政治及其发展的必然规律。只有那些禀赋了中庸至德之性，且能够"诚心""正意""修身""齐家"的圣人君子，才能达到这种"先知先觉"的至高之境。
　　"诚"作为宇宙的本体和本性，也是儒家以及思孟学派性善论和智慧论的哲学基础。《中庸》中说："是故君子诚之为贵。诚者非成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合内外之道也。故时措之宜也。"（《四书集注•中庸章句》）圣人君子的"至诚"之性本自于宇宙之至诚，圣人君子之性善也来自于宇宙自然的至诚之性。儒家与儒学将人性之"诚"和"善"看成是先天的存在，圣人君子的培养及其"诚""善"功夫的长进与积累，智慧能力的深入与提高，只能依靠"尊德性，道问学"的刻苦实践来完成，只能依靠自我的努力去发掘，去发现，去养长。故《中庸》中说："大哉圣人之道，洋洋乎发育文王，峻极于天。优优大哉，礼仪三百，威仪三千，待其人而后行。故曰：苟不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。是故居上不骄，为下不倍。国有道，其言足以兴，国无道，其默足以容。诗曰：既明且哲，以保其身。其此之谓与？"（《四书集注•中庸章句》）儒学之"诚"的学问以及圣人君子道德理念的生成，都不是脱离宇宙万物与客观实际的任何空想，他必须舍己以从道，知行以合一；而舍己从道，知行合一就是"思诚"精神的具体体现，说到底"诚"就是知行合一。所以，《中庸》中说："故君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。质诸鬼神而无疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。是故君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。远之则有望，近之则不厌。诗曰：在彼无恶，在此无射，庶几夙夜，以永终誉。君子未有不如此而誉于天下者也。"（《四书集注•中庸章句》）
　　总之，"诚"是儒者成就一切的基础，更是儒者"成仁"与成功的基础。在《大学》与《中庸》看来，儒者只有通过"尊德性，道问学"以及知行合一的"思诚"之路，才可以进入"天无私覆"，"地无私载"，"宽仁爱物"的"至善"境界；才可以养成典雅、从容、宽仁、爱物的德性与人格；才能使之成为具有社会责任感、历史使命感和勇于道义担当的君子。惟有如此，他才可以有资格去做"修身"的样板、"齐家"的楷模，才真正有资格去谈论和实践"治国"与"平天下"的政治理想。所以，《大学》中说："故君子必诚其意。""心诚求之，虽不中，不远矣。"（《四书集注•大学章句》）

　　三
　　《大学》《中庸》所推崇的"思诚"之路，不只是要求儒者去做"修身"的样板、"齐家"的楷模，其最终目的还是要实现儒家数千年来的政治理想，即"国治"与"天下平"。
　　因此，在"修身"、"齐家"、"治国"、"平天下"中，有两个过程和阶段更值得我们注意：
　　第一个过程和阶段是"思诚"之路从"修身"开始，即从自我的"自身"改造做起，也就是君子"修身"的阶段。修身不仅仅是个人的实践，也是个人的历练，尽管如此而没有"诚"的精神作支撑则难于达成，也就是说不"诚"则难于达到修身的目的，不"诚"亦不能做到家齐与万事和兴。诚如《大学》所云："所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，拚其不善，而着其善。人之视己，如见其肝肺然，则何益矣。此谓诚于中形于外。故君子必慎其独也。曾子曰："十目所视，十手所指，其严乎！"富润屋，德润身，心宽体胖，故君子必诚其意。"（《四书集注•大学章句》）在思孟学派看来，只有"诚其意"、"励其志"并能"慎其独"，才能真正达到"修身齐家"的目的。
　　第二个过程和阶段是"诚"作为"修、齐、治、平"的终点，以"治国"与"平天下"为归宿，这是一条实践之路，也是一条验证之路，更是一条艰辛的化理想为现实的漫长之路。因为它时时刻刻都离不开对事事物物的正确把握，这种把握是对"诚"的政治人格的严峻考验。因为在传统儒家看来：没有"诚"的信念与内在修养，没有坚持真理的道德精神，没有信奉与秉承"真实无妄"与"实事求是"的人生操守和态度，没有"成仁"与"成圣"崇高政治理想追求，就无法实现"治国"与"平天下"的远大目标。诚如《大学》中所说："古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。"（《四书集注•大学章句》）在此"意诚""心正"是"治国"与"平天下"的内在精神动力的关键所在。
　　《大学》《中庸》把"修、齐、治、平"的一切理想与目标都建立在"思诚"之路的基础之上，而"修、齐、治、平"的政治与社会实践，不仅仅需要的是"思诚"的精神与理想的支撑，更需要"思诚"的结果能够提供一套实用具体、行之有效的政治手段。《大学》与《中庸》以及诸多的儒家经典里已经为我们提供了这些实用与具体的政治手段：
　　清儒戴震在《孟子字义疏证•诚》中说："诚，实也。据《中庸》言之，所实者，智、仁、勇也；实之者，仁也，义也，礼也。由血气心知而语于智仁勇，非血气心知之外有智、有仁、有勇以予之也。就人伦日用而语于仁，语于礼仪，舍人伦日用无所谓仁，所谓义，所谓礼也。"《大学》中说："为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信。"还说："所谓修身在正其心"，" 所谓齐其家在修其身者"，"所谓治国必齐其家者"，"所谓平天下在治其国者，上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍，是以君子有挈矩之道也。所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右，此之谓挈矩之道。诗云：'乐只君子，民之父母。'民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。"（《四书集注•大学章句》）总体来看，这些方法和手段可以概括在一下几个主要方面，那就是：
　　"仁"、"义"、"礼"、"智"、"勇"、"敬"、"孝"、"慈"、"信"、"悌"等等。
　　从这些思想概念和道德德目的内容来看，它们都和孔子"克己复礼"的思想主张及其儒家礼制主义所倡导的治道精神和思想理念完全相同，而且它们也与《中庸》中"思诚"之道有着千丝万缕的密切联系。更值得我们注意的是，这些思想概念和道德德目都离不开"诚心""正意"的精神基础作为支撑，因为如果没有"诚心""正意"的精神基础作支撑，"仁"、"义"、"礼"、"智"、"勇"、"敬"、"孝"、"慈"、"信"、"悌"等等，都会因丧失儒家本体即"诚"，天道即"诚"，伦理道德即"诚"这一认识根基的支撑而成为空中楼阁，其理论与实践意义也会大打折扣。可以想象没有"诚"何以有"信"；没有"诚心"和"诚信"又何以有"仁"，又何以能够"成仁"，"仁"又何以得以建立；没有"诚心""正意"的心态有何以有"敬"；没有"诚心"与"爱敬"又何以有"孝慈"；没有"诚心"与"诚意"又何以有"忠信"，有"忠勇"。因此，儒家的许多思想理念和伦理道德德目几乎都建立在"诚"，这一"真实无妄"、"至德""中庸"的本体论与认识论的思想基础之上。
　　在《大学》《中庸》看来"仁"、"义"、"礼"、"智"、"勇"、"敬"、"孝"、"慈"、"信"、"悌"都来自于"天道"之诚，所谓："诚者，天之道"（《四书集注•中庸章句》）是也；而认真践行"仁"、"义"、"礼"、"智"、"勇"、"敬"、"孝"、"慈"、"信"、"悌"则是儒者的思诚之路，即"诚之者，人之道"（《四书集注•中庸章句》）是也；而"修身"、"齐家"、"治国"、"平天下"，不过"仁"、"义"、"礼"、"智"、"勇"、"敬"、"孝"、"慈"、"信"、"悌"而已。只有诚心诚意践行了"仁"、 "义"、"礼"、"智"、"勇"、"敬"、"孝"、"慈"、"信"、"悌"，则其身可修，其家可齐，其国可治，天下可平。
　　《正蒙•诚明篇》中说："君子教人，举天理以示之而已；其行己也，述天理而时措之也。"（《张子正蒙•诚明篇》）二程说："诚者，理之实然，致一而不可易也。天下万古，人心物理，皆所同然，有一无二，虽前圣后圣，若合符节，是乃所谓诚，诚即天道也。天道无勉无思，然其中其得，自然而已。圣人诚一于天，天即圣人，圣人即天。由仁义行，何思勉之有？故从容中道而不迫。诚之者，以人求天者也，思诚而复之，故明有未穷，于善必择，诚有未至，所执必固。善不择，道不精；执不固，德将去。"（《二程集•河南程氏经说卷第八•中庸解》）王守仁说："是故不欺则良知无所伪而诚，诚则明矣；自信则良知无所惑而明，明则诚矣。"（《传习录中》）
　　儒学的"思诚"之路是一切是非的分水岭，因为有"诚"则有一切，无"诚"则一切皆化为虚妄。在有宋以降的儒家学者们看来，"不诚不庄"，（《张子正蒙•诚明篇》）即不以"思诚"之道对待天下万物的伪"德"、伪"仁"、伪"义"、伪"礼"、伪"智"、伪"忠"、伪"孝"、伪"勇"，凡此等等皆不足以成天下事，适足以败天下事。失诚无信，岂止于"不诚无物"，岂止于"善不择，道不精；执不固，德将去"，而是不诚无以立身，不诚无以齐家，不诚难以治国，不诚难以平天下。
　　《大学》《中庸》的"思诚"之路就是儒家的修、齐、治、平之路；它是战国秦汉以来思孟学派的思想精髓；是宋明理学的精神纲领；是因应时代需要的最为成功的政治理想。理学的重建与儒学的复兴，完成了程朱之学由两宋的"在野"向明清的"执政"的转变，也完成了儒学由"内圣"向"外王"的转变，并对明、清时代的社会、政治、文化、风气产生了空前而巨大的影响。
　　观近古以来，尤其是明、清两代，因理学的兴盛，儒学独尊的地位远迈前朝，故而能长期维系天下一统的稳定局面，国家内部也获得了政治上的长治久安。即使在清朝这样一个由少数民族统治的多民族的庞大帝国，也取得了长期的内部稳定和发展。我想这与明、清两代统治者独尊儒术，强化程朱理学的社会政治地位不无关系。尤其是晚清之际，西方以文明强势入侵中国。当是时，内忧外患不绝，国家危如累卵，中兴诸臣如曾国藩、左宗棠、张之洞、李鸿章等士大夫精英，皆能独支危局，拱卫清室，更彰显了理学的教化之功。正所谓君子以"至诚"待天下，天下必以"至诚"酬君子。诗曰："投我以木桃，报之以琼瑶。"（《诗经•卫风•木瓜》）此之谓乎！

　　注释
　　① 且不说"汉承秦制"、外儒内法是西汉统治者的政治传统，即以《汉书•元帝纪》为例：汉元帝做太子时，"见宣帝所用多文法吏，以刑名绳下，""尝侍燕从容言：'陛下持刑太深，宜用儒生。'宣帝作色曰：'汉家自由制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！且俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足委任！'乃叹曰：'乱汉家者，太子也。'"
　　② 钱穆著：《中国学术思想史论丛•中庸新义》卷二，安徽教育出版社，2004年7月第1版，第40页。
　　③ 钱穆著：《朱子学提纲》，〈钱穆作品系列〉，生活•读书•新知三联书店2002年8月北京第1版，第78页。
　　④ 钱穆著：《中国学术思想史论丛•中庸新义》卷二，安徽教育出版社，2004年7月第1版，第39页。