书教——《尚书》的教化思想
韩星
一、六艺、六经之道与教 “六艺”之称始见于春秋初期的《周礼》：“六艺：礼、乐、射、御、书、数”。又说：保氏“养国子以道，乃教之六艺”。孔子继承这一传统，根据当时社会变化和自己的价值标准，对他当时能够见到的古代文化典籍进行了整理和研究，编撰成《礼》、《乐》、《诗》、《书》、《易》、《春秋》作为教材。司马迁《史记•孔子世家》说：孔子晚年“叙书传礼记，删诗正乐，序易彖、系、象、说卦、文言。弟子盖三千焉，身通六艺者七十二人。”这说明孔子以六艺教学生，具体就是礼、乐、射、御、书、数等六门课程。《史记•太史公自序》又说：“儒者以六艺为法，六艺经传以千万数。”这说明后世儒者把六艺看成了儒家学术思想的渊源，在对其不断地诠释发挥过程中发展着儒家思想学说，形成了经学传统——即儒家的学统。 六艺本来是是六门实践性很强的技艺课程，孔子在研究的基础上所编写的教材后来就成为“六经”。战国中期成书的《庄子•天运》中说：“丘（孔子）治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。”这里虽未见“六经”之称，却最早把孔子整理修订的六部教材并列而提。而第一个把孔子的教材尊为“经”的是荀子，至于“六经”之名则系汉儒所为。后由于“乐经”失传，便只有“五经”了。 “六艺”、“六经”之教的重点是什么？《论语》讲得很清楚：“子以四教:文,行,忠,信。”（《论语•述而》）“文” 是指以“六经”为代表的古代文献，“行”是指行为和社会生活实践,“忠”是指对待朋友的忠心，“信”是指与人交往的诚信。 马一浮依《汉书•艺文志》以“六艺”当指“六经”，他说：“六艺者，即是诗、书、礼、乐、易、春秋也。此是孔子之教，吾国二千余年来普遍承认一切学术之原皆出于此，其余都是六艺之支流。故六艺可以该摄诸学，诸学不能该摄六艺。”还特别强调：“经者常也，以道言，谓之经；艺尤树艺，以教言，谓之艺。” 就是说，六经体现了天地万物之常道，以之教人就称“六艺。” 马一浮在六艺之道的基础上提出六艺之教，“六艺之道，条理粲然。圣人之知行在是，天下之事理尽是。万物之聚散，一心之体用，悉具于是。吾人欲究事物当然之极则，尽自心义理之大全，舍是末由也。圣人用是以为教，吾人依是以为学。”六艺之道包含了天地万物的道理，圣人以此为教就是六艺之教。他提供征引古代文献中有关总论六经的资料，概括说：“六艺之教，通天地，亘古今而莫能外也；六艺之人，无圣凡、无贤否而莫能出也。散为万事，合为—理。此判教之大略也。” 马一浮提出了“六艺统摄于一心”的观点，办以此为中心建构其学术思想体系。“心”作为中国哲学的重要范畴之一，不是指生理之心，而是指形上的道德本体。马一浮解“心”综合了程朱理学和陆王心学，把“心”这个概念与理学心学的其它概念如“性”、“理”、“天”、“命”这些范畴圆融打通。
二、寓政于教——书经的教化思想 《尚书》又称《书》、《书经》，为一部多体裁的上古历史文献文献汇编集，孔子对《尚书》进行整理加工，并以之教授学生，使其影响越来越大。《尚书》中蕴涵着丰富的内容，具有教化的功能,体现了寓政于教的政治传统。《孟子•梁惠王下》引《尚书》曰：“天降下民，作之君，作之师，惟曰其助上帝宠之。”这里，君主的权力为天神所赐，而君主的义务则是治理人民（作之君）与教化人民（作之师），君主应该集政治治理与道德教化于一身。
(一)疏通知远——书教的总体目标 《礼记•经解》引孔子的话把《尚书》与《诗》、《乐》、《易》、《礼》、《春秋》相提并论，他整理《尚书》是因为其中蕴涵着古代圣王政治、认识社会人生的道理。他说：“入其国，其教可知也：……疏通知远，《书》教也……《书》之失诬……疏通知远而不诬，则深于《书》者也。”在他看来，知识广博，了解历史，通达政事，远知古代圣王，是得力于《书》教化的结果。如果不善于学《书》，就有可能知识失实；只有能够做到疏通博洽而不失实，才是深通《书》教。 孔子于《尚书》有“七观”之说。《尚书大传》记孔子说： 六誓可以观义，五诰可以观仁，《甫刑》观诫，《洪范》可以观度，《禹贡》可以观事，《皋陶谟》可以观治，《尧典》可以观美。 《孔丛子•论书》也有相近记述，子夏“问《书》大义”时，孔子回答说： 《帝典》可以观美，《大禹谟》、《禹贡》可以观事，《皋陶谟》、《益稷》可以观政，《洪范》可以观度，《秦誓》可以观议，五诰可以观仁，《甫刑》可以观诫。通斯亡者，则《书》之大义举矣。 这里文字虽然略有出入，但基本意思还是明确的，就是通过尚书的篇章可以概括出许多重要的思想观念。
(二)《书》以道事——书教的基本特征 对于《尚书》先秦诸子多有论及, 如《庄子•天下篇》曰：“《书》以道事。”《荀子•劝学篇》曰:“《书》者,政事之纪也。”又曰:“《诗》《书》之博也。”董仲舒《春秋繁露•玉杯篇》曰:“《诗》《书》序其志,……《书》着功,故长于事。”《史记•太史公自序》曰:“《书》记先王之事，故长于政。”《汉书•艺文志》曰:“《书》以广听,知之术也。”这些都说明《尚书》是专记二帝三王政事的书,这形成了《尚书》与其它景点不同的特征。
(三)王道心法——书教的根本宗旨 孔子推崇古代圣王，崇尚先王之道，但又有历史的理性精神，对传说时代不敢断然肯定，所以编订《尚书》以尧为起点。《中庸》说：“仲尼祖述尧舜，宪章文武。”在孔子的心目中，尧、舜、禹、汤、文、武、周公等是圣王明君。《论语》中就可以看出许多对古代圣王的赞叹之辞，如《论语•泰伯》子曰：“大哉，尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。”又曰：“巍巍乎！舜、禹之有天下也，而不与焉！”他倍加赞赏古代圣王的创制的礼乐文明，赞尧曰：“巍巍乎，其有成功也。焕乎！其有文章！”（《论语•泰伯》），称舜时的《韶》乐， “尽美也，又尽善也。”（《论语•八佾》）称颂舜能选贤任能，无为而治。《论语•颜渊》曰：“舜有天下，选于众。”《泰伯》曰：“舜有臣五人而天下治。”《卫灵公》记：“子曰：无为而治者，其舜也与？夫何为哉，恭己正南面而已矣。”熊十力对此揭示说:“余以为《尚书》一经之精髓,当求之《论语》,《孟子》亦须参证。古者书三千二百篇,孔子删定,断从《帝典》始,盖以二帝三王,治其衰乱之中,辟草莽而进文明,其行事足为后世法。” 孔子对《尚书》的编订是为了使后人可以明白古代圣王政事背后相传的道统治统。这种道统治统的核心就是二帝三王相传的心法。蔡沈《书经集传序》曰： 二帝三王之治本于道，二帝三王之道本于心。得其心，则道与治固可得而言矣。何者？精一执中，尧舜禹相授之心法也；建中建极，商汤周武相传之心法也；曰德、曰仁、曰敬、曰诚，言虽殊而理则一，无非所以明此心之妙也。至于言天，则严其心之所自出；言民，则谨其心之所由施。礼乐敎化，心之发也；典章文物，心之着也；家齐国治而天下平，心之推也。心之德，其盛矣乎！二帝三王，存此心者也。夏桀商受，亡此心者也。太甲成王，困而存此心者也。存则治，亡则乱。治乱之分，顾其心之存不存如何耳。后世人主有志于二帝三王之治，不可不求其道；有志于二帝三王之道，不可不求其心。求心之要，舍是《书》何以哉？ 马一浮也说:“《书》以道政事，尧、舜、禹、汤、文、武、周公所以治天下之道，在是焉。孔子祖述尧舜，宪章文武，梦见周公，告颜渊以四代之礼乐。答子张以殷周损益，百世可知。皆明从本垂迹，由迹显本之大端。政是其迹，心是其本。二帝三王，应迹不同，其心是一。” 因为尧、舜、禹、汤、文、武、周公与孔子的本心是一致的,所以其用心施政,迹虽不同,不害其本。 那么, 二帝三王相传的心法是什么?熊十力说就是执中,并引《论语•尧曰篇》尧传舜“允执其中”来说明。他还进一步发挥说:“中谓心也。心备万理,其感通流行,皆自然有则不过,故谓之中。” 而这个“心”也不是普通的心,而是本心或曰道心。每个人都有这样的本心,但是一般人不知道怎么保持操存这个本心,所以就造成了心为形役。人人如果都心为形役,则天地闭,日月食,世界成大黑暗。所以,“千古圣学在宗要,盖在乎是。”
(四)以人为本——书教的核心价值 中国历史上的人本思想强调在人与自然万物的关系中人贵于物。《尚书•泰誓上》说：“惟天地万物之母，惟人为万物之灵。”人何以为万物之灵呢? 《荀子•王制》说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”《礼记•礼运》认为：“人者，天地之心也……”；“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”在天地万物之中，人凝聚了万物的精华,是天地之心,与天地之间其它飞潜动植最根本的不同是人懂得道德礼仪,是一个具有感性、能够创造、能够进行自我发展的万物之灵。 “以人为本”的思想体现在政治上就是“以民为本”。《古文尚书•五子之歌》中有：“皇祖有训：‘民可近，不可下。民惟邦本，本固邦宁。’”这是史书中最早记载民（百姓）是立国之根本的思想。这是说，人民只可亲近，不可威狎，因为人民是构成国家政治的基础，只有基础坚固，国家的安宁才有保障。 《尚书•皋陶谟》记载舜帝与皋陶、大禹讨论政务，皋陶说：“在知人，在安民。”大禹说：“知人则哲，能官人；安民则惠，黎民怀之。”这里的“知人”是执政者要知人善任的意思，而“安民”就是为政的宗旨。这些言论表明在大禹的心目中政事的根本在于为政以德，养活和教育百姓，端正人们的德行，为百姓日用提供便利，使人们的生活富足安宁的民本思想。但是，自从禹的儿子启建立了家天下，萌芽的民本思想与“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”专制思想就开始冲突，一直水火不容，专制主义就制度性地存在于后世所有帝王身上，因此就出现了数不清的社会动乱与王朝更替。 我们通过《汤誓》也能够清楚地了解商汤伐夏的原因是由于夏王朝统治者夏桀滥用民力，残害民众。《汤誓》中这样写道：“今而有众，汝曰：‘我后不恤我众，舎我穑事，而割正夏？’予惟闻汝众言，夏氏有罪。予畏上帝，不敢不正。”夏王朝统治者的罪过就在于不能保民。商汤说：“今汝其曰：‘夏罪其如台？’夏王率遏众力，率割夏邑，有众率怠弗协，曰：‘时日曷丧，予及汝皆亡！’”夏桀的暴虐使民众无法忍受，发出了要与他同归于尽的心声。夏桀的残暴统治丧失了民心，成为商汤伐夏的最充分理由。这充分说明夏王朝的末代统治者夏桀没有保民意识，而商汤的言论却可以使我们明显地感受到他对于民众的重视，这也就是他灭掉夏王朝的根本原因。 商王朝建立后,汤吸取夏桀灭亡的历史教训,一开始还能够体恤民情,注意组织发展生产。《史记•殷本纪》有这样一句引《汤诰》佚文：“毋不有功于民，勤力乃事。予乃大罚殛女，毋予怨。”这就曾告诫各级官员要象大禹、皋陶、后稷那样勤力办事，有功于民，否则我们同样有丧国的危险。《盘庚》三篇是关于商朝迁殷过程中商王盘庚对部众的几次训话，以文告的形式保存下来。《史记•殷本纪》载盘庚之初“诸侯莫朝”，而且“殷民咨胥皆怨”。盘庚于是试图效法先王迁都的方法来稳固自己的统治，但是遭到了贵族当政者的反对，盘庚为了说法他们除了指出迁都是遵循上帝和先王的旨意外，又指出迁都是“恭承民命”的需要，“古我前后，罔不惟民之承保”、“我王来，既爰宅于兹，重我民，无尽利”、“殷降大虐，先王不怀厥攸作，视民利用迁”，“汝共（恭）作我畜民”，盘庚自誉他的祖先和他自己如何施德于民众，说明他是根据民利迁都迁邑，迁都迁邑是为了养育民众。 王国维说：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷、周之际。……殷、周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之移转，自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。” 据王国维各方面的研究，殷、周间政治思想变革很重要的一点就是重人重民观念。据史籍可知，殷人灭国之比较罕见，而杀伐诸戎之事却是常例，周人则不然。王氏说：“酒诰云‘惟天降命肇我民’，天降命正与下文天降威相对为文。天降命于君谓付以天下，君降命于民则谓全其生命。多士云‘昔朕来自奄，予大降尔四国民命’。盖四国之民与武庚为乱，成王不杀而迁之，是重予以性命也。” 王国维指出：“《尚书》言治之意者，则惟言庶民。《康诰》以下九篇，周之经纶天下之道胥在焉，其书皆以民为言。” 这一思想使得民本意识成为一种自觉的思想，统治者逐渐懂得，天命无常，民意才是现实的。他还引用《康诰》以下九篇之言“民”的地方，得出一个结论：“其所以祈天永命者，乃在德与民二字。文、武、周公所以治天下之精义大法胥在于此。” 殷代的最后一个君主纣，是历史上著名的暴君。周王朝的统治者在灭商的过程中有意识地以民意和天命相对立，为推翻商王朝做舆论上的准备。在今已亡佚的伐纣誓师之辞《泰誓》中，周武王反复从天意民心的角度说明其出兵的正当性。先秦尚书中原有《太誓》，今文《泰誓》三篇一般认为是伪书。古文《泰誓》篇中有：“民之所欲，天必从之。”“天视自我民视，天听自我民听。”这里把民意与天命统一了起来。 周人从殷末覆亡的教训中看出，为政者如不闻小人之劳，而一味追求享受、胡作非为，势必招来大祸，因此还提出不要把水当镜子，而应该把臣民当作镜子：“人无于水监，当于民监。”（《尚书•酒诰》）只有这样，才能保持周人长久的统治“欲至于万年惟王，子子孙孙永保民。”（《尚书•梓材》） 周人的民本观念虽然不同于现代的民主思想，但已经有了现代民主的某些精神因素。如《尚书•洪范》说周武王问政于箕子，箕子建议他除了“谋及卿士”、“谋及卜筮”外，还要“谋及庶人”。《周礼•秋官•小司寇》说：“掌朝外之政，以致万民而询焉。一曰询国危，二曰询国迁，三曰询立君。”这说明国家有大事，小司寇负责集合民众参议。又说：“以三刺断庶民狱讼之中，一曰讯群臣，二曰讯群吏，三曰讯万民，听民之所刺宥，以施上服下服之刑。”这是 说法官依法论罪以后还要讯问群臣。《周礼》一书虽然不能尽信，但却有其历史渊源，“致万民而询”似乎是古代政治的常行。
(五)德礼教刑——书教的治道体系 马一浮揭示《书》教之旨说:“后世言政事者，每规规于制度文为之末，舍本而言迹，非孔子《书》教之旨矣。《论语》为政以德一章，是《书》教要义。德是政之本，政是德之迹。” 所以, 《书》教之旨,以德为本。 《尚书•尧典》记载帝尧之治就集中体现了“德治”:“允恭克让，光被四表。格于上下，克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。”这说明，德治有统治者自身修德的问题，所谓“克明俊德”；有协调族人关系问题，所谓“以亲九族”；有协调君民关系问题，所谓“平章百姓”；有协调邦国关系问题，所谓“协和万邦”，等等。因为尧的德行，在他的时代就出现了后世儒家称颂和向往的“大道之行，天下为公”的理想治世（《礼记•礼运》）。 《尚书•舜典》中说：“帝曰：变，命汝典乐，教胄子。直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依水，律和声，八音克谐，无相夺伦，神人以和。”这里提出了直、宽、刚、简“四德”，即正直而不失温和，宽厚而不失原则，刚毅而不失暴虐，清高而不骄傲，是对为政者德性的基本要求。《尚书•皋陶谟》还进一步把“四德”发展为为“九德”： 皋陶曰：“都！亦行有九德。亦言，其人有德，乃言曰，载采采。”禹曰：“何？”皋陶曰：“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义。彰厥有常，吉哉！日宣三德，夙夜浚明有家；日严祗敬六德，亮采有邦。翕受敷施，九德咸事，俊乂在官。…… “九德”既是讲德，也是讲行。孙星衍在《尚书今古文注疏》中说：“行谓宽、柔、愿、乱、扰、直、简、刚、强之行。九德谓栗、立、恭、敬、毅、温、廉、塞、义之德，所以扶掖九行。”这个解释把“德”与“行”有机地统一了起来，奠定了中国政治哲学德行合一的基本理路，可谓深得九德之真意。 尧舜禹的“德治”，还体现在“禅让”上。《尧典》载：“昔在帝尧，聪明文思，光宅天下，将逊于位，让于虞舜。”相传，尧把帝位让给舜而不传给儿子，舜把帝位让给禹，禹又准备把帝位让给伯益。所受禅让的人，需经过四岳的讨论、推举和政绩的考验后，才能践天子位。这就是古史传说时代的禅让制度。“禅让”或“传贤”一个基本条件就是对被“禅”或“传”者德行的要求，甚至需要长期的观察和考验。新近发现的郭店楚墓竹简《唐虞之道》也说:“古者尧之与舜也，闻舜孝，知其能养天下之老也；闻舜弟，知其能嗣天下之长也；闻舜慈乎弟，……（中有缺文）为民主也。”可见，在那个时代，德行就是选贤任能的唯一标准，这大概就是后来《礼记•曲礼上》所说的“太上贵德”。《礼记正义》解释说：“太上贵德”者，太上谓三皇五帝之世也。其时犹淳厚其德，不尚往来之礼，所贵者在于有德，故曰“贵德”也。 到了夏、商时代，统治者是否有“德”或实行“德治”也已经成为政治统治合法性的重要根据之一。《尚书》中一些文献记载了夏商统治者的德政言行，如《大禹谟》载：“德惟善政，政在养民。水、火、金、木、谷惟修，正德、利用、厚生惟和。”《太甲下》载：“伊尹申诰于王曰：呜呼！惟天无亲，克敬惟亲；心罔常怀，怀于有仁；鬼神无常享，享于克诚。天位艰哉。德惟治，否德乱。”《咸有一德》载：“非天私我有商，惟天佑于一德；非商求于下民，惟民归于一德。”“德无常师，主善为师。”遵守、修养品德，要以善为导向。《盘庚下》中又说：“无总于货宝，生生自庸。式敷民德，永肩一心。”要求统治者不要贪恋财宝，要为人民谋求幸福。《盘庚》有：“惟汝含德”，“施实德于民”，“汝有积德”，“动用非德”，“用罪伐厥死，用德彰厥善”，“式敷民德”，等等。 到了西周，“德治”观念得到了丰富和发展，出现了的“敬德”、“明德”和“保民”等诸多观念，“敬德保民”，“以德配天”等就成了西周德治思想的核心内容，统治者对德治不但达到了高度的自觉，并且成了政治统治的根本因素，并努力地落实到具体的政治实践之中。王国维说：“殷周之兴亡，乃有德与无德之兴亡。故克殷之后，尤兢兢以德治为务。” 《尚书•洪范》提出了“三德”。关于《洪范》,据李学勤考证：“《洪范》一篇成书于西周，应该没有什么问题。” 《洪范》提出了治国理民的三个基本原则和方法，即三德：一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。并具体解释说：“平康，正直；强弗友，刚克；燮友，柔克。沈潜，刚克；高明，柔克。”孔颖达《尚书正义》疏曰：“此三德者，人君之德，张弛有三也。一曰正直，言能正人之曲使直。二曰刚克，言刚强而能立事。三曰柔克，言和柔而能治……随时而用之。平安之世，用正直治之。强御不顺之世，用刚能治之。和顺之世，用柔能治之。”平康、强弗友、燮友就是三种不同的政治形势。国家安康无事，就必须采取中正平和的方法，端正人们的曲直和行为；国家局势不稳，民众反抗风起云涌，就必须采取严厉手段进行镇压；对于那些友善和亲近的人，必须制定柔和政策，宽大容和他们。值得注意的是《洪范》的“三德”其实就是《皋陶谟》九德的概括。 “敬德”是指以恭谨态度行德，包括个人的敬德和施行德政。西周统治者从商人灭亡中得到教训，认为维持统治并不是一件容易的事情，弄得不好就会被推翻。所以召公作《召诰》说：“吾不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。吾不敢知曰，有夏服天命，惟有历年；吾不敢知曰，不其延。惟不知厥德，乃早坠厥命。吾不敢知曰，有殷受天命，惟有历年；吾不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。”这段话是说夏商的历史证明，统治者之所以能够维持他们的统治是因为他们能够按天命行事，而之所以会灭亡是因为他们不“敬德”。与“敬德”密切联系的是“保民”。 关于“保民”的概念周初统治者有不尽相同的说法，“保民”这一新的政治概念，《尚书•周书》反复讲“用保乂民”、“用康保民”、“唯民其康乂”，“惠康小民”，还有“裕民”、“民宁”、“恤民”等等。如《尚书•康诰》说:“往敷求于殷先哲王用保义民，汝丕远惟商成人宅知训。别求闻由古先哲王用康保民。”“用康保民，宏于天，若德裕乃身，不废在王命” “若保赤子，惟民其康”。《尚书•无逸》说：“若有疾，惟民其毕弃咎；若保赤子,惟民其康义”，“知稼稿之艰难……知小民之依……怀保小民，惠鲜鳃寡。”“依”就是“隐”、“痛”,即主张君主要像保护孩子一样保护臣民，使民众安居乐业。对统治者自身则要求其勤政修德，力戒荒淫；对犯罪者则要施以宽缓的政策。不仅如此，周公还制定了具体的保民规则：“吸自今嗣王，则其无淫于观、于逸、于游、于田，以万民惟正之供。无皇曰:‘今日耽乐。’乃非民攸训，非天攸若，时天丕则有愆”，“往尽乃心，无康好逸豫，乃其义民。”（《尚书•无逸》）由此可以看出，民众的喜怒哀乐是周初制定政策的基本依据。 “明德慎罚”作为联合词组构成的概念，最早见于《尚书》中的《康诰》与《多方》： 乃丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，威威，显民。(《康诰》) 其惟王位在德元，小民乃惟刑，用于天下，越王显。上下勤恤，其曰我受天命……欲王以小民受天永年。（同上） 明德慎罚，亦克用劝。要囚，殄戮多罪，亦克用劝。开释无辜，亦克用劝。”(《多方》) 周公的“明德慎罚”思想集中体现在《康诰》中。在《康诰》中，他对康叔说： “靠汝德之说于罚之行。”意谓我告诉你如何在推行德政的同时使用刑罚的方法。又说：“惟乃丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，威威，显民，用肇造我区夏。……封,予惟不可不监，告汝德之说于罚之行。”此文是周公在平定三监之乱后封康叔于殷时对康叔的训诫之词。所谓“庸庸，祗祗”，是指任用那些该任用的人，尊敬那些该尊敬的人，这属于统治者一修身明德的范畴；“威威”，是说惩罚那些该惩罚的人，属于“慎罚”内涵。周公在这篇告辞中，以文王为榜样告诫康叔一定要把“明德慎罚”作为自己处理政务时的指导思想和行动准则，去统治、分化，怀柔以至于刑事镇压殷遗民。周公同时指出，只有继承周文王的德行，王权才能保住。同时强调“明德”就在“慎罚”之中，“慎罚”体现了“明德”，“慎罚”就是“明德”的内容之一。 在周公的倡导下，以德治民，慎重刑罚，成为西周政治统治的一个恒常话题，这一政治理念正是古典儒学为政以德，德主刑辅思想的滥觞，先秦儒家的孔子、孟子、荀子的政治思想多为在这一基础上的发挥。 礼治是指以礼乐治理天下的政治理想及相应的思想观念。礼起源很古，经过夏、商时期的发展，内容已涉及到衣、食、住、行等社会生活的各个方面。到西周时,经“周公制礼”的活动，周人在继承发展夏商的基础上使礼乐文化获得了空前的发展，礼的内容更为复杂，也更为系统化了，体现了非常重要的政治价值，形成了“礼治”时代。首先，“礼”不仅成了划分统治阶级与被统治阶级的界限，而且还成了统治阶级内部实行权利再分配的尺度。其次，“礼”不仅成了占统治地位的意识形态，支配着人们的思维方式，塑造着人们的心理结构，而且还决定了当时的国家形式，即宗教贵族政体。第三，“礼”成为立法、司法的指导原则，宗法等级观念借助于国家政权的强化而具有法律的权威，这就使“礼”常常以法律或高于法律的面貌出现。正因为如此，西周、春秋又可以称为家族主义时代或“礼治”时代。 周人强调出礼入刑，以刑辅礼。周代的刑法继承殷人而来，据《康诰》称“文王作罚”，说明西周的刑起于文王。周初的刑法，在《康诰》可以观其大概。其中最引人注意的如：(一)凡杀人越货，强狠亡命者，杀无赦；(二)凡子不孝其父，大伤父心，父不爱其子而疾恶其子，父子相夷；与夫弟不敬兄，兄不友其弟，兄弟相仇贼，是谓元恶大憝，杀无赦；(三)凡在外主训导之庶子，以及正人，小臣，背法立私，违道干誉，以病其君者，速杀无赦。这可以看出周初刑法之立是出于对礼制的破坏，即所谓出礼入刑。“出于礼，入于刑，礼之所去，刑之所取。”(《论衡•谢短篇》)“失礼则入刑，相为表里”(《后汉书•刑法志》)。这里第一句话是说礼是犯罪之前的积极预防，刑是犯罪以后的消极处罚，是将礼与刑作为两个不同的系统，具有不同的功能。 为了达到人人有德，遵守礼制的境界，周公以教化和刑罚为手段，使人们或知耻而守礼制，以达立德的目的，或畏威而不感触犯礼制。在《尚书•康诰》：“封，予惟不可不监，告汝德之说于罚之行。”德之说，意在用教化感民；罚之行，意在用刑罚威民。周公在其命书中几乎处处都谈论到教与罚的使用方法： 庶士有正，越庶伯君子，其尔典听朕教。（《尚书•酒诰》） 我西土棐，徂邦君御事，小子尚克用文王教，不腆于酒……。（同上） 惟天不畀不明厥德，凡四方小大邦丧，罔非有辞于罚。（《尚书•多士》） 周公若曰：“太史！司寇苏公，式敬尔由狱，以长我王国。兹式有慎，以列用中罚。（《尚书•立政》） 从以上材料来看，周公认为刑罚与教化都是推行“礼治”不可缺少的手段，在教与罚的关系上，周公主张弘扬教化，谨慎刑罚。他认为教与罚的目的都在于勉励人民立德，都必须统一于德的基础之上。在教与刑并用的情况下，应先以教化，给犯罪者一个改过自新的机会；若经过教化仍然犯罪者，则为故犯，须以刑惩之——所谓先教后罚。 怎么认识礼制、德治、礼治与刑法之间的复杂关系?“德治”的具体要求，实质上是要求各级贵族自觉地以符合统治者根本利益的道德规范来约束自己的行为。此类道德行为规范若加以制度化，便是所谓“礼制”了。王国维指出西周礼制的内在精神是道德，他说： 周之制度典礼，乃道德之器械，而尊尊、亲亲、贤贤、男女有别四者之结体也，此之谓民彝。其有不由此者，谓之非彝，《康诰》曰：“勿用非谋非彝。”《召诰》曰：“其惟王勿以小民淫用非彝。”非彝者，礼之所去，刑之所加也。《康诰》曰：“凡民自得罪，寇攘奸宄，杀越人于货，愍不畏死，罔不憝。”又曰：“元恶大憝，矧惟不孝不友：子弗祇服厥父事，大伤厥考心；于父不能字厥子，乃疾厥子；于弟弗念天显，乃弗克恭厥兄；兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。惟吊兹，不于我政人得罪。天惟与我民彝大泯乱，曰：乃其速由。文王作罚，刑兹无赦。”此周公诰康叔治殷民之道，殷人之刑惟寇攘奸灾，而周人之刑则并及不孝不友，故曰“惟吊兹，不于我政人得罪”，又曰“乃其速由文王作罚”，其重民彝也如此！是周制刑之意，亦本于德治、礼治之大经；其所以致太平与刑措者，盖可睹矣 。 这就把礼制与德治、礼治与刑法相辅相成、相反相成的关系说得很清楚了。 徐复观说：“因为德治是一种内发的政治，于是人与人之间不重在从外面的相互关系上去加以制限，而重在因人自性之所固有而加以诱导熏陶，使其能自反自觉，以尽人的义务。法重在外制，而礼则来自内发，因此德治所凭藉以为治的工具，当然重礼而不重法。……天理流行而具体化于外者即为礼。礼之所从出者为天理，亦即所谓德，而德之彰着于外者即系礼。德与礼，本系一而非二。” 仔细区分起来，德治思想是西周政治思想的核心，而礼乐制度实在又是西周政治制度的主体。德治思想是周人在制礼作乐过程中总结夏殷历史经验教训抽象和升华出的精神价值因素，而礼乐则是德治思想在制度、仪节层面的体现。西周礼乐制度与德治思想是相互支持、相辅相济的关系。还有学者指出：德为礼赖以维持和付诸实行的力量和前提，礼则是以德为政的保证。如果没有礼，也就是没有作为规范性质的由国家机关制定并强制执行的礼去协调上层建筑各个领域的正常运转，周初的德治政治只能是一句话空话。德和礼，其内涵和作用虽不同，但二者的目标却是一致的。德治是走向礼治的开端，礼治是实现德治的动力。周公制礼，算是完成了德治与礼治的统一。换句话说，就是以礼治——运用法律的力量来求起德治。因此，从礼与德、礼治与德治的统一性上看，礼治就是德治；若从二者的效力作比较，礼治则首当其冲地占着主要地位。没有礼治就无所谓德治。 事实上，德治与礼治的统一，正是西周政治家努力追求的目标。德与礼之间既有相互联系，又各有不同的作用和特点。德是礼的内容和灵魂，礼是德的表现形式。在现实生活中，一个人能够自觉自愿地奉德守礼，是因为他具有这种道德境界，由此而产生道德自觉，并通过守礼、行礼表现出来。
结语 概括地说,书经的教化思想是寓政于教——通过教化实现社会的良好治理。《尚书》作为一部多体裁的上古历史文献汇编集,主要记载的是古代圣王的政事。孔子通过整理这些文献, 以道立教，揭示出疏通知远的书教总体目标，以一种清醒的历史理性精神体现先王之道，推崇圣王人格,为后世立法,集中体现为以人为本的核心价值观，以德礼教刑为主体的治道体系。因此，后人借《尚书》可以明白这些圣王政事背后相传的道统治统以及圣王相传的心法。这些对于我们今天的社会治理具有重要的启示和意义，值得我们深入研究和借鉴。
|
微信扫一扫
