高柏园：论宗教冲突之起源及其消融之可能——以儒学为中心之讨论

论宗教冲突之起源及其消融之可能——以儒学为中心之讨论

高柏园

一、前 言
宗教是文化的最高表现，盖所谓文化即所谓人自觉之表现与创造的整体内容。既是自觉，则文化即不得不有一最高之标准做为其价值与意义之抉择与开发之依据，而一文化之宗教正是此最高标准之所在，因此，论宗教问题亦可谓是文化问题中的最高层次。而此文化层次之最高者的宗教所引发之冲突，亦可谓是文化冲突中最为根源而深刻之表现。是以吾人若欲彻底反省中西文化之比较、会通等文化问题，则不能仅仅停留在现实种种之文化内容上说，而更应由根本文化之差异上说，此即须对宗教与宗教间彼此之冲突，以及消融此间冲突之可能等诸问题详加疏通。而本文之目的，即是藉由宗教冲突之起源及其消融之可能加以讨论，由是做为宗教会通之基础，并为文化会通预做准备。值得注意的是，本文基本上是针对此一普遍性问题——宗教冲突而加以讨论，也就是将宗教冲突视为一普遍性的问题，而通过哲学性之讨论以反省其所以可能之基础，并不是针对其宗教间之冲突而论；同时，既是一哲学式之反省，是以不涉及较具体之经验对象，此乃是笔者在方法上之自觉限制，并不表示视经验对象之研究为不重要或无价值。当然，吾人之所以讨论宗教冲突乃是为了进一步对此冲突加以消融，是以本文第二部分即在尝试说明此消融之道之诸多可能，并加以简单之评析。

二、宗教冲突之起源
(一)外缘因素之考察
宗教冲突乃是诸宗教之冲突，而宗教又是存在于现实世界之现象，是以宗教必然与现实经验世界之种种内容有其关连性。今宗教冲突既是宗教间之冲突，则吾人即可就宗教其与现实经验世界之关连性，寻求其所以冲突之原因。易言之，吾人在此乃是将宗教冲突之原因，还原于与此冲突现象相关之现象上加以说明，由某些现象之有无强弱，来说明宗教冲突之有无强弱。
由于宗教冲突乃是相对于宗教宽容，宗教宽容愈强，其宗教冲突亦愈弱，而唐君毅先生即由此而举例以说明此对宗教冲突之外缘性的解释，其谓： 现在我们可姑不问，此所谓多神教宗教上的杂糅主义，是好是坏，而试问在原来东方的世界，何以比较富于此宗教上的宽容精神?此尽可有不同说法。如我们可说，此由于东方人之信心薄弱，传道之精神不够强有力，亦可说由于东方人生性和平，度量宽宏。又可说西方文化与宗教发源之地区，巴比伦以色列一带，乃一狭长地带，而有不同信仰之民族共处，故自始有民族利害之冲突，与宗教信仰之冲突，互相夹杂，乃使宗教冲突更为剧烈。而东方之印度中国、，则都有大平原地带，容许不同民族不同信仰之人，作平面的开展，而易于融和。然此皆是从心理背景，与自然环境等外缘看，而有的讲法。①
如前所论，宗教既为一现实存在，是以吾人将此宗教冲突之现象还原为诸多现实相关之因素，如唐先生所说之心理背景与自然环境等，此皆为可有之义。唯此义亦有其可能之限制。例如，吾人诚然为一历史性之存在，是以必有其相对之时空性与特殊性，然而若将宗教冲突完全归诸此等特殊性与相对性则未必充分。盖人并非一完全受环境所决定之存在，吾人切不可混淆“决定”与“影响”，因此，指出环境之影响是正确的，但是完全以环境而决定宗教则在根本上否认了人的自觉性、主宰性与创造性，而此种否定也正是同时否定了宗教的可能，以宗教即是建立在人之自觉性、主宰性与创造性上。其次，如果环境之特殊性决定了宗教之是否有宽容性，则何以吾人即使在环境已然改造的条件之下，宗教冲突依然不免?凡此，皆足以说明此种对宗教冲突之外缘之说明皆非充分者，此即可支持吾人当进一步更就宗教之内容上说明其间冲突之可能。
总之，本文并不否认外缘因素对宗教冲突之说明之价值，而本文之所以不深入此外缘因素之探讨言，理由有二：其一是此外缘之说明固然必要却非充分，盖吾人欲消弭此宗教之冲突并不只是一概念性的理想，而是有待进一步之实现，而在此实现者皆以一现实性与历史性之宗教为其对象，因此，对此宗教之外缘因素之考察也就十分必要了。至于其不充分之理由已如上述，兹不赘述。其二是本文之自觉之要求即在探讨此宗教冲突之本质性、哲学性意义，是以本文即将对象指向此冲突之另一面向的可能性。
(二)内在理由反省
如果外缘因素之考察，果然能对现实存在之宗教冲突之消弭，提供了不可或缺的条件，那么，对此宗教冲突做为一普遍性存在而力图消弭而言，本质性的反省便有其不可或缺的重要性了。盖外缘因素之考察诚然能对宗教冲突作为一现象而通过其他现象因素而加以说明，此自是能说明宗教间之差异性，并由此说明其冲突性之所以可能。然而，文化与宗教间容或有其差异，此亦正是外缘因素考察所能胜任说明者，唯此差异并不等同于冲突，易言之，文化与宗教之差异并不必然能导出宗教间之冲突，因此，必然有其他条件之存在，始足以充分说明此间所以由差异而产生冲突。此条件无他，即是作为宗教之主体——人及其根本态度。
毫无疑问地，冲突并不是作为一感官经验对象而为吾人所认知，即就纯现象主义观点而言，世界只是如是如是之现象，此中并没有冲突之存在。今现象间既只有差异而无所谓冲突，则此冲突显然是来自于人的观念之参与，更确切地说，冲突根本是先预设了某一理论系统而后有之存在，冲突乃是相对于某种系统而可能。而所有之理论系统又不外乎是人的创造与建立，因此，吾人亦可由此而谓冲突乃因人之态度而可能。然而，如果冲突来自理论系统之介入，则吾人是否可以放弃此理论系统，藉此而消弭冲突之发生呢?笔者以为，这是经验上不可能的。因为人既无法逃避其历史性与特殊性，则其亦无法不对世界采取某种之态度与立场，而此种态度与立场之客观化即是吾人之理论系统。由此看来，理论系统的所以可能，理论系统的必然为人所有而不可逃，也正是因为理论系统乃是相应着人的存在性格而然。我们可以说，正是因为人的存在性格乃是特殊的、历史性、有限的，是以人必然得采取特殊之方向与态度，此即构成其理论之特殊性，由此理论系统之多而使得彼此之冲突成为可能。
然而，这样的说明也仅仅是由一形而上学之立场，反省了人的存在性格，并由此而说明理论系统之有限性与多元性，基于此种有限性与多元性而提供冲突所以可能之基础。问题是，有限性与多元性是否即可直接而充分地说明理论系统间之冲突呢?显然未必。因为不同之理论系统尽可以是相容的，因此，吾人在此必须加入理论系统之不相容性来补充理论系统之有限性与多元性，以充分说明其间冲突之所以可能。只是这样的补充依然是不充分的，因为吾人尽可以不坚持吾人之理论系统，由是而使得在理论上彼此排斥之理论系统，在经由吾人态度之改变而使得其间之排斥性获得解决。以此义来看宗教冲突之发生固然有其外缘之种种因素，亦有其因人之有限性而有之理论系统之有限性，同时再加入理论系统间之排斥性，则宗教冲突似乎已难避免，然而，吾人大可放弃自己之理论系统与宗教信仰，则即可当下消解此中之排斥与冲突。行文至此，吾人已将宗教冲突之所以可能，由最外缘之种种因素，逐步转入最为核心之条件，此即人的主观态度与要求。易言之，如果吾人能在人最后之主观态度与要求上保持一开放与谦退，则大可开宗教宽容之大门，此门一开则虽未必能立即排除彼此在理论系统层次上之冲突，但至少能彼此宽容，则此冲突即可尽只是一潜在之理论系统之冲突，而不必表现在现实世界之相互破坏上，则此中之理论系统之冲突即因其不影响吾人之生活，而可谓其为不存在而获消解。更进一步，也唯有在此义上开放，吾人始能平心静气地反省所有宗教间之异同，以及消融其冲突之可能方式。
唯吾人固可以强调吾人应在主观之价值态度上保持开放与谦退，然此却非究竟了义之说，此可以由唐君毅先生以下之反省开始说明，唐先生指出：
宗教原为人类精神生活之一最高表现。一切宗教皆原干人类之向上的心情，亦初皆多少包涵对人之道德教训，即皆为一般所谓劝人为善的。而此道德教训中，亦大皆包涵爱人敬人之一义。一切不同宗教，既都以爱人敬人为教，则不同的宗教徒，既皆同为人，亦应相爱相敬。然而从人类历史上看，则宗教上的斗争，却正是最残酷而无情的。宗教上的门户之见，亦正是划分人类的铜墙铁壁。②
对于这些问题，有些人提出轻率的解答。如说各宗教之所以教人爱人敬人，而终归于对异教徒作无情的斗争，乃由其未能实行其爱人敬人之教之故，或不知宽容异己之道德之故。因而人们只要能养成宽容的品德，尊重宪法上的赋予于每个人之信仰自由之权利，或真正实行其爱人敬人之教，则一切宗教上之斗争，亦即可免了。
这种解答，虽然言之成理，但只能算对上列问题之轻率的解答。因为我们还要问，以爱人敬人为教的宗教徒，何以对于异教徒，却不能真正实行此“爱人” “敬人”之教。③
宗教以爱人敬人为宗旨，而最后竟引发人类之不相爱、不相敬而冲突，此实为人生最大的疑迷与吊诡。今吾人或可引上文所言，强调对人之宽容与对法律上信仰自由之尊重，以消解此疑团，一如笔者所说之开放与谦退，或可消解此问题。然唐先生却不以此回答为满足，其以为以上之回答只是一轻率之解答，其所以为轻率，即在其尚未真正探讨人之所以不能相爱、相敬之原因，并不在一表面之宽容与尊重，而涉及其生命中至深之理由。此理由即在人对人之爱与敬乃是因人之为美善而可爱可敬，今一宗教信仰者若视异教徒之所信、所行无异于一魔鬼之行为，吾人若不爱人、不敬人则已，若果真爱人、敬人，则必不能、不忍放任此异教徒于魔鬼之罪恶中，而竞以宽容、尊敬为所以不动心之藉口。是以教徒之笃信其宗教而爱人敬人之同时，必也排斥其他宗教徒之存在，由是而冲突遂不可免，而所谓的开放与谦退、宽容与尊重却也可能成为无原则的乡愿之行而为教徒所排斥。盖吾人对真理之追求、对爱人敬人之肯定，亦正是吾人生命不可或缺之真实内容也。果如此，则吾人当反省的是：吾教与他教之冲突，究竟是何种意义、何种层次上之冲突?盖爱人敬人既是一美德，而由此纯善之美德竟导出罪恶与冲突，其中必有一隐含之前提使之可能，而此隐含之前提，正存在于各宗教之中。

三、宗教的绝对性与相对性
(一)有关宗教之定义
作为文化之最高表现的宗教，其本身即非常复杂，这使得吾人对宗教之定义亦显得格外困难。首先，文化是在时间中的发展历程，而宗教亦不例外，因此，宗教在如此长远的历史发展中显然有其不同之面貌与内容，当吾人无论采取那一段时间之宗教为标准而为宗教下定义，事实上皆可能有不相应之处。其次，宗教不仅在时间上呈现极为多元而复杂的面貌，同时宗教在空间上也表现出难以统一的相对性与多元性。不同的历史文化与民族，各有其空间上之差异，而如是地表现在教义及教仪之特殊性上。既然宗教之现象是如此多元、复杂而分歧，则吾人基于学术研究之要求而必须寻求共同点以做为普遍性原理讨论之基础时，吾人又如何安顿此普遍性呢?
如果我们暂时采取一纯现象主义之态度来看宗教，则宗教也不过是如是如是之种种现象而已，此中并无本质与非本质之区别。易言之，纯就现象本身而言，现象只是现象，没有本质与非本质、重要与不重要的区别。既然现象自身不足以提供本质与非本质的区分标准，则此标准之成立显然需要现象以外之存在的参与而使之可能，此存在无他，即是做为问题之提出者——人。值得注意的是，此中文可能提出者——人，固然是可以指所有人，因为所有人皆可以提出问题并设定某种标准以区分本质与非本质。然而此所有人却不是做为一整体而为吾人在此所讨论，易言之，真正去下定义的人总是某个具体而个别的人，并不是一个毫无时空性、历史性、特殊性的抽象的人。既然下定义的人乃是具体而个别的人，则其所下之定义自然也不免受到定义者的具体性之影响，而呈现出相对性。盖吾人既是一历史性之存在，则自然不免其相对性，而此相对性也很自然地表现在其所完成之诸多对象上。果如此，则吾人固然能在宗教现象之上，区分其间的本质与非本质性意义，然而这样的区分标准也只是一相对性的客观标准而已。这也就是为什么我们不再用“本质”(essence)的观念，而改用“界定性征”(defining characteristics)来说明，此中之理由也不过就是要指出界定性征所含的相对性与主观性。④
此义既明，则吾人一方面可以肯定所有有关宗教之定义之真理性，一方面也可以了解其间之有限性。至于不同之宗教定义，吾人可由其所以定义之要求上判别其价值之高下，易言之，凡能充分满足其定义之目的者，即为好的定义，反之，即为一不好之定义。此乃是以实用主义与相对主义立场来评断一宗教之定义的价值高下，而此种对定义之反省，亦能够加强吾人对宗教定义之认识，而作为消融其冲突的准备。然而，这样的反省诚然有其价值，但对消融宗教冲突之要求而言尚不充足，理由是此种讨论只是说明了种种现象之如是如是，但毕竟吾人对宗教冲突之消融之要求，乃是一自觉的价值要求，而并不能停留在现象之描述上。同时，宗教亦非一已完成的存在，而是一尚在发展中之存在，再加上宗教乃是吾人自觉性与价值的产物，因此，吾人亦应由价值之角度对宗教之主要精神有一反省，并由此消融宗教彼此之间的可能冲突。
关于此，唐君毅先生有如下的主张，其谓：
此种求价值的实现与生发之超越的圆满与悠久之要求，乃一宗教要求之理想的定义，贯注于高高低低的人类宗教，而不必为任何特定的现有的人类宗教，皆能充量表现者。此要求，根本是超越于我们所知的现实世界，而不能为此现实世界之现实情状所能满足者。因而此所要求之对象之存在，乃不能由科学及现实经验证实者。然而人有此要求，可由此要求之不容已于不生，其生出乃合理者，而自肯定此要求之当有或正当。由是而肯定满足此要求者之当有，与不容不有，而过渡至其必有之肯定。此必有之肯定，乃直接顺要求而起，本可无此要求以外的证实之可能，然此“要求”，却必冒出此“必有”之肯定。此肯定是名曰信仰。宗教中之有离宗教要求即无证实可能之信仰，乃一切宗教之常。⑤
我们说，宗教要求，乃一求价值的实现与生发之圆满与悠久之要求。宗教信仰，即直接由此要求冒出之信仰。此要求与信仰之本身之价值，并不须以其是否合所知现实世界之情状，以为衡定。此即可使我们对于人问之一切宗教本身之价值，皆可先与一广泛之肯定。我们可说不管一宗教之所信，是如何希奇古怪，只要其所自发之要求是当有，此宗教之生起，在开始点，即是当有合理的。此所谓合理，尽可只是合道德理性之理，而非合纯知的理性之理。⑥
依唐先生，宗教要求之理想之定义，即是“求价值之实现与生发之超越的圆满与悠久之要求”，则此要求乃为人类最根本、最高贵而又不容易的要求。盖吾人之生命活动若果为一不自觉之本能反应便罢，如果吾人之生命活动必然是有意义性的、自觉性的，则此中便不得不有一价值之要求为其根源之动力。而且此价值要求不发则已，一发便以最圆满、最悠久之价值为其所欲实现之境界与目标。因此，无论是就人之存在现象加以反省，或是就价值之可欲性上反省，吾人皆可赞成唐先生将理想的宗教要求之满足，视为人所当有、不容不有与必有之历程，此即吾人之信仰。“我们说，宗教要求，乃一求价值的实现与生发之圆满与悠久之要求。宗教信仰，即直接由此要求冒出之信仰。”⑦既是一要求价值之信仰，则此信仰即超出现象之上，以现象并不提供一价值之可能也，价值判断并不是一认知判断。果如此，则吾人在信仰中正是问事物之应该是，不是问事物之何所是。也因此，此信仰既无法由经验完全支持，亦无法由经验而完全否定，而要由此信仰本身之纯净以及其对文化之相对价值以衡定其价值。此唐先生谓：
而此信仰因其为自人之超现实世界之心灵所发出，故亦非人据现实世界之情状，所得而否定者。宗教信仰之价值，不以其是否有一内在的应合，及此要求之是否真纯净，能充量而无夹杂，以为衡定。此是衡定已成之宗教及宗教活动之价值之外在的标准，至于衡定一已成宗教及宗教活动之价值之外在的标准，则当以其对整个人生之其他之活动，与所成之文化全体之相对价值为标准。亦不能只以其合不合人之求知的活动所知之现实世界之情状为标准。⑧
今吾人即可依此内在与外在标准，而检讨宗教之真理与宗教之教义间之关连与异同。简言之，宗教之真理是一、是绝对、是普遍而永恒的，宗教之形态则可以最多、是相对、是特殊而暂时的。笔者以为，宗教之要求人之爱人敬人，此乃宗教之真理，而其以某种方式或意义去爱人敬人则可以是宗教之形态，而宗教冲突当不在宗教真理之冲突，而是在宗教形态之不一致上。
(二)宗教真理与宗教形态
蔡仁厚教授在其《儒家精神与道德宗教》一文中，即已明确地区分了宗教真理与宗教形态之差别，其谓：
宗教真理是“一”，而宗教形态是“多”。宗教真理中那个最高的主宰、最后的实在，只是一个，无论你赋予它什么“名”，而指归是同一的。但宗教的形态，则须通过人的生命来表现，来完成。而人的生命又是各不相同的独立的个体，因此，依于孔子之“仁”，释迦之“悲”，耶稣之“爱”，遂各自形成了不同的“教”之形态。因此，任何一个宗教，皆只是表现宗教真理的形态之一。⑨
依蔡教授，宗教真理是同一的，但是宗教不具体表现则已，一旦表现，必然是经由具体之生命加以表现，由此具体生命之特殊性，是而表现出宗教真理的不同形态，此即宗教形态之多元性的来源。其实，蔡教授此义实已隐含了宗教冲突所以可能的说明，也为此冲突之消融做好了准备。因为有多元之宗教形态，是以宗教之冲突始为可能，而因为有同一的宗教真理，由是而为宗教冲突之消融提供了基础。⑩
当然，说宗教之冲突乃是预设了宗教形态之多始为可能，此自是一义，但是，此可能也仅仅是可能，而宗教冲突则不仅是理论上的可能，而是一经验上的现实，因此，此中由理论之可能而要成为现实之经验，则尚须有其他条件始足以充分说明。笔者以为，此中之条件即在于人的夸张与执著。一如前论，世界上并不存在着抽象而普遍之宗教，所有宗教必然是以一具体而特殊之形态而存在；同时，这种形态之多元性乃是不可免而又无可逃的事实，此乃因为人即是一具体而个别之存在故。既然人与宗教皆不免其有限性，因此，此有限性便只是人与宗教之存在性格，而不当视为错误或缺陷，易言之，它正是一个无可逃的事实。然而，如果吾人并不能对人自身及其建立之宗教等所具有之限制加以自觉，则往往会不自觉地将其宗教形态的某些特殊性之内容，无条件地夸张为宗教真理，由是而排斥、批判其他的宗教形态。我们可以说，宗教如欲避免其将宗教形态误认、夸张为宗教真理，便须对自身之存在进行批判地反省，充分正视自己之宗教信仰中的真理面及其相对之主观性意义。易言之，我们首先要有一开放与谦退的态度，承认自己之宗教亦是诸多宗教形态中之一种，进而反省其间的特殊性其背后之真正精神果何在?也正是在这样步步追溯与反省，吾人乃能层层剥落宗教中的独断成分，进而展现其独断背后所象征之真正意义之所在。于是，吾人一方面可以将吾人之宗教直接以其合理而普遍之价值与意义为基础，由是而提升至宗教真理之层次；另一方面，经由如此之反省与批判，吾人乃能由对客体与教条之自觉，转而对主体之自觉，此亦可由他律之形态转而为自律的形态。此义将在下节详述之。
此义既明，则吾人即可暂时抛开宗教形态中之独断与神话之限制，而直接以爱人敬人为优先之考量，则宗教之合理性即可获致，而宗教之冲突亦可得以消融。值得一提的是，诸宗教间有关神话上之差异与争执，吾人可将其定位在宗教精神寄托之一种形式，其意义端在满足其宗教精神，而不在对经验世界之认知。是以吾人即无必要讨论其是否虚幻，亦不必因彼此形式之差异而争论。关于此，唐君毅先生有十分肯要之说明：
然吾人由宗教精神，以观此诸具体内容，则此诸具体内容，皆可视为一宗教精神，在其发展之途程中，所涌现之观念与意像。即教主之形貌与事迹，皆可为在一宗教精神中，居观念与意像之地位者。吾人不能以基督教徒心中之耶稣，即历史之耶稣，亦不能以佛教徒心中之释迦，即历史之释迦。此耶稣、释迦，实多为历代基督教、佛教徒之宗教精神，所涌现之观念意像之大集结所成。而各宗教中关于自然世界及人类世界之一切图像，亦非复吾人在自然科学、社会科学中所了解之世界图像。此即通常所谓宗教中之神话之成分。(11)
但在我们之意，此神话或神怪之成分，虽非宗教中之最重要者，然要亦为一般宗教所同有者。其所以为同有，乃由其为人之超越性之表现于人之宗教的精神要求中，所自然带出者。因人之宗教的精神要求，必使人作种种超现实的思维。此思维自身即可自然带出人之超现实的想象，以构造神话……吾人皆知一般人之信一宗教，皆恒赖奇迹或神话及艺术，以掀动其热情与信心。此不特因人之有好奇及幻想与艺术之兴趣，而实因唯奇迹、神话、与艺术，可使人打破现实世界中之事物，所呈于吾人之前之自然秩序之想念。惟由此，吾人乃易接上对宗教中之超现实力量之信仰，而易引动吾人之超现实的宗教祈望，表现吾人之宗教精神也。(12)
(三)宗教冲突消融之方式及其精神
笔者在上节之所以特别强调神活之意义，即在暗示出吾人在消融宗教冲突之时，乃是以“和而不同”之精神为最高之指导原则。易言之，吾人之所以强调宗教中神话的意义，正是为了肯定各宗教其独特性与个别性，也唯有在肯定、尊重各宗教之独特性与个别性的前提下，吾人才能建立真正的和谐。盖唯有每一宗教都能如其所是地展现其自己，吾人才能有真正的和谐，而不是铲平差异下的同一。
这样的反省不禁令人想起《庄子·天下篇》的深刻意含，所谓道术将为天下裂，所谓一曲之士，此正说明宗教真理之化为种种之宗教形态，与吾人做为一教徒所无可逃的一曲之士之命运。同时，我们也可以反省《齐物论》中以“不齐之齐”之方式沟通天下之物论，而使诸多物论都能各得其所，各是其是，而又能彼此肯定、相互欣赏。
总之，吾人对宗教冲突之消融并不是要一统天下之宗教而为一，而是各是其所是之不齐之齐，是以笔者尤重对其间之独断与非理性部分予以合理之提升与安排。此即将其神话等内容视为象征，而使其意义挣脱独断之说明，而获得开放之可能，同时又使其活化而能展开其现代意义之新诠释之可能。问题是，吾人虽已在理论意义上对宗教冲突之消融展开说明，然而吾人是否真的能够在现存之宗教中找寻出某一宗教，以作为诸宗教之共同基础呢?我们发现唐君毅先生对此正有一极深刻之反省与讨论。

四、作为消融宗教冲突之基础的儒学
(一)唐君毅先生的主张
唐先生对宗教冲突以及以儒学做为消融之基础的主张，主要见诸《中国人文精神之发展》及《中华人文与当今世界(下)》二书，此外，在《中西哲学思想之比较论文集》中，亦有《中国宗教之特质》一文，讨论及中国宗教之特富宽容性。今即根据前二书简要展示唐先生之主张，并尝试做进一步之回应。
首先，关于儒家是否可称为一宗教，历来之争论不可谓不多，然而依本文前之讨论，儒家既有其超越面之信仰，又能安顿生命价值之生生不已，即已具备宗教之性格，而就其为中国人之生活普遍之律则言，其为宗教亦是不争之论。(13)关于此，唐先生指出：
但儒家精神，亦有与一切人类高级宗教共同之点，此共同点即其宗教性。故过去曾有儒释道三教之称，而今后之儒家思想，亦将不只以哲学理论姿态出现，而仍可成为儒者之教。此儒者之教与一切宗教之共同点，即它是重视人生存在自己之求得一确定的安身立命之地的。(14)
原来，唐先生所谓之宗教性，“自始不重自宗教之具体的信仰内容着眼，而唯自人依于其超越性而生之宗教的精神要求上着眼。”(15)在此意义下，“宗教要求，乃一求价值的实现与生发之圆满与悠久之要求。宗教信仰，即直接由此要求冒出之信仰。”(16)如果宗教要求乃是价值的实现与生发之圆满与悠久之要求，则所有宗教皆是对此要求之实现的努力，而各宗教亦各有其满足之方式，因此，吾人亦无理由谓吾人必由某一宗教始得获此宗教要求之满足也。此唐先生云：
然吾亦终不信吾之安身立命之地，必当求之于一特殊之宗教，而亦终不信吾人必须先由一确定之宗教思想，以讨论人在宇宙之地位，然后人乃能求得其安身立命之地。其故何也，即吾终不能否认：人之涵天盖地之宗教精神，与缘是而生之一切无远弗届之宗教信仰与思想内容，一朝被人自觉，即仍为属吾当下之人生存在自己的是也。(17)
如前所论，宗教形态固是多，然其精神所依之宗教真理则为一，而吾人对此宗教真理之了解与体会，必是经由吾人之自觉反省始得具有精神性之意义。由此看来，一切宗教形态本于宗教真理，而宗教真理则须由吾人之反省自觉而至，则吾人可说此自觉正是吾人本心本性之所发，而当对此本心本性做为一切价值与尊严之根源，有一深度之自信。此唐先生云：
然吾以为依儒家义，于此吾人当有一言，进于一般宗教家所言者，则为吾人尚须由此信仰本身之自觉，而生一自信。即自信吾人之能发出或承担此信仰之当下的本心本性，即具备、或同一于、或通于此信仰中所信之超越的存在或境界，此信仰中之一切庄严神圣之价值之根源所在者。即吾人于此，不能只是一往依其心灵之无限性超越性，以一往伸长，以形成种种宗教信仰。且必须有一心灵活动之大回头，以自觉此信仰，而再回头蓦见此信仰中之一切庄严神圣之价值，皆根于吾人之本心本性之自身。(18)
唯有如此之自信精神，始能使吾人挣脱一切外在之教条与独断，而以一开放而理性之道德精神，使宗教得以不断提升并更新其时代面貌，而这也正是世界上之宗教所必然趋之的归宿。今儒家精神自始即是以人之本心本性做为一切价值之根源，即此自信与精神，当可作为人类一切宗教之结局地。唐先生对此有如下之说明：
而儒者之自孔孟以降，即重求诸己的自省自知自信之精神。此精神终将为人类一切宗教之结局地。其所以能为结局地，并非必依吾人之将人以外以上之问题，存于不论，而是依于人之可自知自见：其所以欲论及或能论及人以外以上之问题，而表现超越的无限的宗教精神，正依于人自己具有此具超越性无限性之本心本性。而吾人亦唯在此处，可以言依儒家义，人亦当肯定一切人之宗教精神，可以言儒家精神，足以为一切宗教精神之一基础，可以言儒家能涵摄一切宗教精神。(19)
其实，这样的自信也正是由一种重在所信客体之被自觉，转向一种重在能信者之主体之自觉。也正由于某些宗教乃是重在所信之客体之被自觉，是以受制于此客体之种种特殊内容，而此种种内容即不必是以人之自觉主体为基础，由是而不必然直接关联于人之道德实践，此即造成宗教问之可能的冲突。唐先生指出：
对于儒家之教与其他宗教之不同，我们在十多年来常讲的意思，即儒家之教中并非不包含信仰，而是其言信仰，乃重在能信者之主体之自觉一方面，而不只重在所信之客体之被自觉的一方面。儒家由重此中之能信之主体自觉，而重此主体之实践其所信，由行道而成德，以建立其为贤为圣之人格于天地之间。此即儒家之特性。(20)
在儒家以外之一切宗教中，皆有许多非必然直接关联于道德的实践之信仰。此大皆属于其他宗教中之独断的教条、生活的禁戒与宗教的组织仪式，以及所包含之对客观的宇宙论或自然事物的知识或知见方面者……依儒家精神以观此类事物，皆信之无害为小人，不信无害为君子，与人之道德主体之实践，无必然直接之关联者。人之有如此如此之信仰，实乃纯视为一“客观之所对”而信之，而非因此道德主体之觉有不能不信之理由而信之。同时人之有此信与否，亦纯为偶然的、随俗的。依此而说之信者救。不信不得救，亦无主体上之理由可说者。儒家之信仰中、绝不包涵此一类之信仰，亦即所以反证儒家之重主体之如何能信，而不重直往信其所信之宗教精神。
至于其他宗教中其他信仰，则其与道德实践，是否必然直接相关，则多有未易明者。大率此类信仰，皆在一宗教系统中，可说其必然直接相关；离此系统，则人不能确知其必然直接相关。儒家于此类信仰，亦复不重视，但亦不断然的加以肯定与否定。(21)
简言之，宗教中独断教条之出现，乃缘自吾人对“客观之所对”之信仰，而对此缺乏深刻之自觉故。至于儒学之外的其他宗教中之信仰，其所以与道德实践不必然直接关联，乃是因为此中之诸多信仰，如基督教之信有来生，佛家兼信有前生，此皆无法由吾人之生活中当下体验，而由吾人之道德实践加以证实，而有赖形上思索。我们可以说，无论宗教中之独断教条或其信仰中有关道德者，皆是可有而不必有者，今若将此可有而不必有之存在，当成必有之存在而加以坚持，并以此与其他宗教抗衡，皆是宗教冲突之主要根源也。
至于儒家之学与教，所以能协调世间一切宗教之冲突，依唐先生之意，其理由有三：
儒家之学与教，所以能协调世间一切宗教之冲突之第一理由，乃本于上文所说之儒家之信仰，乃重在人之能信的主体方面，而不重在人之所信之客体方面，而儒家之所信者，又限于与人之道德实践必然直接相关者而说。(22)
儒家所以能协调世间一切宗教之冲突之第二理由，则在上文所说儒家之道德实践，乃依于一无限之心量，而非如一般之道德教训，只直接教人如何应一事、一物、或一类事、一类物。而人之应一事、一物、或一类事、一类物之道德实践，乃在事实上恒与人之应他事、他物、他类事、他类物之道德实践，不能免于冲突者。此冲突之裁决，唯有赖于此在上之无限心量之呈现，而作一通观，以为裁决之所据。(23)
儒家之学与教，所以能协调世界一切宗教之第三理由，是因为儒家之三祭中原有祭天，则可相对的肯定一切拜上帝梵天之回教、印度教、与犹太教，及基督教天主教之拜上帝、道教拜玉皇之一面之价值。三祭中原有祭圣贤，则可相对的肯定佛教之拜释迦，基督教之拜耶稣，回教之拜穆罕默德，犹太教之拜摩西，与印度教之拜其教之圣者，道教拜老子之一面之价值。(24)
以上即是对唐先生之相关主张之说明，以下请展示回应之讨论。
(二)进一步之讨论
唐先生以上所论，自是深入而肯綮，然而以儒家之学与教作为基础以消融宗教间之冲突，此依然不免令人有疑。关于此，唐先生亦早有自觉，其谓：
或问若如我所说，岂非意在以儒教之原则，涵盖于一切宗教之上，而凌驾之，此岂非不合于一切宗教平等之原则?答：照我们上文之所说，此以儒教之原则涵盖于一切宗教之上，是理无可逃，并非我有意要如此说。至于凌驾，则未必，亦不悖宗教平等之原则。此乃因为我们不承认此儒教之原则，则一切宗教必然相争无已。此能免其相争之原则，不能不说是涵盖于诸可能相争之诸教之上的。涵盖不是凌驾，而是为使所涵盖者能并存。此原则是统摄性的，是及于全体的，而其所统摄者，则只能各居一偏。然全与偏对，全亦为偏。如佛学中之中与边对，中亦为边。则全与偏，未尝不平等，乃于全之原则的信仰，与各居于偏之特定的信仰，亦未尝不平等。(25)
唐先生清楚地区分了“涵盖”与“凌驾”，涵盖只是做为沟通之基础，而使彼此共存，此中并不含价值高下之判断，而凌驾则显然有价值判断在其中，此不可不察。其实，消融宗教冲突的用心乃是要成全诸多宗教之意义，而不是取消其他宗教，此亦是对人类精神在不同时空之发展之尊重，亦是对人类自我之尊重。是以吾人之融通不但是平等的，而且是对宗教特殊性之保存。
其次，以儒家做为融通之基础，其理由是否充分?儒家是否因其为基础、为共法，而丧失其个体性意义，以至于消融于诸宗教之中?或其仍然保有其个体性而丧失其共法性之意义?
笔者以为，以儒家做为融通之基础，其理由是十分充分的，此如唐先生所展示者。唯吾人在此并不否认其他融通基础的存在可能，因为笔者与唐先生在此皆只是正面展示儒家做为基础如何可能，而未深论他家必不可能之种种发展也。此外，吾人既是以儒学之精神为融通之基础，则儒学之祭礼之有别于其他宗教而具有之个体性，即不必取消，以吾人并非以此个体性做为融通之基础；同时，亦不能取消，否则儒家亦自失其历史性。
此外，全文似乎仍是以理性之讨论为基础，是以对种种神秘经验，究应如何安顿?且纯就道德理性论宗教之精神，则其可能之过度俗化应如何避免?其又当如何保住其超越性之意义?
诚然，吾人必须承认宗教中的神秘经验之存在，唯此神秘经验既为神秘，则宜乎由个人之生命相应地体证，而一旦诉诸学术讨论，则其理性之要求即成必然，否则即无法客观讨论矣。另一方面，如果吾人对宗教之重点乃是落在宗教精神上说，而其精神又是一高度自觉之精神，则重点即不必置于神秘经验，而应落实在日用生活之中，以不断圆满生命价值之悠久与永恒。至于儒家之超越义与俗化的问题，《中庸》已有说明。盖《中庸》乃是建立在极高明之上，因此，祭礼一方面是人人皆可、皆应参与，即在此祭礼中儒家保住了对超越义之感通，同时避免了俗化。或许仍有人不免以为此只是泛说，唯笔者以为道理诚然如是，愚夫愚妇其可能俗化，智者过之又可能只超越而不落实，此皆是可有之人病，而非法病之必然也。

五、结 语
本文试图以宗教冲突为核心，展示此冲突之所以可能之基础，而后再理清宗教真理与宗教形态之差别，由此而通过宗教形态之冲突并追溯其宗教真理当为一而可消融此冲突。尔后，再以唐先生为例，说明儒家做为消融宗教冲突的可能基础，以为此冲突之消融提出具体的例示。此中，本文最后乃是以人对自身做为一切价值、尊严之根源心自觉与自信为结，唯此自觉与自信，最后也只能由人性本善的肯定中得到充分的支持。而此人性本善之信念的肯定，又须由人之真实实践中体证之。果如此，则本文最终之目的，当不仅只是对宗教冲突之诸多可能及发展提出种种言说，而更是一种实践的邀请，邀请所有人共同参与宗教的创造与开展。
笔者以为，传统儒家总是以内圣外王自我要求，如今，却也更要重新强调天人合德的宗教精神；同时，吾人也应该将宗教视为一开放的、发展中的存在，而我们对宗教的开放与创新，不仅是时势之所趋，也是理想价值之必然要求。

（作者简介：高柏园，淡江大学中文系教授。）

注释
①唐君毅，《中华人文与当今世界(下)》，(台北：学生书局，民77年11月)，62页。
②同注①，59页。
③同注①，60页。
④参见何秀煌《记号学导论》(台北：水牛出版公司，民76年2月)，161～171页。另请参见John Hospers，《An Introduction to Philosophical Analysis》2nd ed．(Englewood Ciffs，New Jersey：Prentice Hall Inc．，1967台北：马陵出版社翻印本)，23～24页。
⑤唐君毅，《中国人文精神之发展》，(台北：学生书局，民77年8月)，339～340页。
⑥同注⑤，340～341页。
⑦同注⑤，340页。
⑧同注⑤，340页。
⑨蔡仁厚，《新儒家的精神方向》，(台北：学生书局，民78年8月)，53页。
⑩同注⑤，360～361页“一宗教之价值与地位，唯由其能满足人之此宗教精神要求而见。而各宗教所最能满足之精神要求，吾人上已言其同根于吾人之心灵精神之主体之一方面之精神要求，而初不见其有冲突。而人之信不同宗教者，其所特感之精神要求，各不相同，吾人亦不能言其必然相冲突。至于抽取各宗教信仰之具体内容，而加以对立比较，诚多有相冲突者。”唐先生此义可参照。
(11)同注⑤，361页。
(12)同注⑤，363～364页。
(13)同注⑨，53页：“在中国，则将道德与宗教融通而为一。所以作为中国文化之主流的儒家，不但具备道德精神，而且也具备宗教精神与宗教情操”。
(14)同注⑤，365页。
(15)同注⑤，360页。
(16)同注⑤，340页。
(17)同注⑤，367页。
(18)同注⑤，368页。
(19)同注⑤，369页。
(20)同注①，67页。
(21)同注①，67～68页。
(22)同注①，79页。
(23)同注①，82页。
(24)同注①，83页。
(25)同注①，84页。
原载《鹅湖月刊》第十九卷，第一期