乔清举： 论儒家自然哲学的天道时序观及其生态意义——以《易传》为中心

论儒家自然哲学的天道时序观及其生态意义——以《易传》为中心

乔清举

【内容提要】在哲学中，“天道”是天地万物运行的总体过程、性质和规律。关于天道运行的机制，易学自然哲学的说法是“神妙万物”。神是阴阳运行的微妙、神秘、不知其然而见其功的作用，也是变化的动力；天道运行所表现出来的节奏、节律、秩序以及由这种节律所决定的应该采取的行动则是时和时序。儒家自然哲学的时与现代牛顿时间观不同。儒家的天道观是有机的、内在的，人和自然可以相互影响的。其自然规律，是生态性质的，是一种稳定性，而不是超出人为控制的必然性；可以因人的不当行为而遭到破坏。儒家自然哲学对于天道的这种认识在历史上产生了敬畏自然的生态态度，对于当今人类社会具有重要的启发意义。
　　In Confucian natural philosophy, the Dao (Way) of heaven is a general process, quality, and law of the motions of the myriad things. For the organism of the motion of the Dao of heaven, in natural philosophy of Change, it is the Spirit-like being which miraculously manipulates the myriad things. The Spirit-like being is the subtleness and mystery of the rotations and interaction of yin and yang, its organism being invisible yet its functions being visible. In addition, in the Yi-ology, the Spirit-like being is the dynamic of changes. The Dao (Way) of Heaven manifested as the rhythm and order, and the actions man should take by the rhythm and order is time. Obviously, the Time in Confucian natural philosophy differs from modern Newton's concept of time. In Confucianism, the Dao of Heaven is organic and immanent, and man and nature can influence each other. The natural law in Confucianism is ecological, being stability but not inevitability beyond man's control. This law may be destroyed by man's inappropriate actions. This cognition in Confucian natural philosophy in the history brought forth an attitude of reverence to nature, which is significant and inspiring for contemporary human society.
　　【关 键 词】天道/时序/儒家自然哲学/生态Dao of Heaven/order of time/Confucian natural philosophy/ecology

儒家的“天道”是天地万物运行的总体过程、性质和规律。儒家自然哲学的天道观在《易传》中得到了系统的表达，内容十分丰富。“一阴一阳之谓道”和“通”是对天道运行机制的说明；“和”是对阴阳二气的运行状态的描述；“生生”是对这一过程的总体性质的描述，是宇宙的合目的性。本文以《周易》经传为线索，利用历代对《周易》的解释、尤其是朱子的解释，着重从总体性和时间性两个方面说明儒家的天道观，以发掘其生态哲学意义。

　　一、天道及其性质种种

　　(一)万物的演化与道体的流行
　　关于天地万物的演化，《周易》提出了“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦”的过程。孔颖达解释说：
　　太极谓天地未分之前，元气混而为一，即是太初、太一也。故《老子》云：“道生一。”即此太极是也。又谓混元既分，即有天地，故曰“太极生两仪”，即《老子》云“一生二”也。不言天地而言两仪者，指其物体，下与四象相对，故曰两仪，谓两体容仪也。“两仪生四象”者，谓金木水火，禀天地而有，故云“两仪生四象”，土则分王四季，又地中之别，故唯云四象也。“四象生八卦”者，若谓震木、离火、兑金、坎水，各主一时，又巽同震木，乾同兑金，加以坤、艮之土为八卦也。①
　　可见，照孔颖达的解释，太极是天地未分之前混而为一的元气。元气既分，则为天、地，这是两仪。四象是金、木、水、火四种物质，比五行少“土”。孔颖达解释说，这是因为土是五行中最为根本的元素，分主四季，所以不必单独说。四象生八卦，震卦属东、木，离卦属南、火，兑卦属西、金，坎卦属北、水，孔颖达说，四卦分主春夏秋冬四季。巽卦同震木、乾卦同兑金，坤、艮属于土，这样合为八卦。
　　孔颖达的解释未免繁琐。董仲舒曾经对于天道的变化过程作了一个类似于横截面分析的简洁说明。他说，“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”②宋初周敦颐在《太极图说》中提出了“无极而太极”的生化过程。儒家所说的天地变化过程基本上是一气、二气(阴阳)、五行、万物这样一个过程。程朱提出“道体”的概念来说明天道的总体过程。《论语》记载“子在川上曰，‘逝者如斯夫’”。程子认为，孔子这是在感叹道体流行不已。他说：
　　此道体也。天运而不已，日往则月来，寒往则暑来，水流而不息，物生而不穷，皆与道为体，运乎昼夜，未尝已也。是以君子法之，自强不息。及其至也，纯亦不已焉。③
　　朱子赞同程子的看法，认为天地大化流行，往者过，来者续，没有一刻止息，这是“道体的本然”：
　　天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。然其可指而易见者，莫如川流。④
　　程子、朱子所说，可谓至当之论。
　　(二)“变易”、“不易”与“简易”
　　《易传》是描述天道的儒家典籍。“易”既指《易传》那本书，也指天地万物的变化过程。《易传》中的语言具有两重意义，一是描述天地万物的变化，一是说明筮法。“易”作为对天地万物运行过程的描述就是天道。郑玄说：“易一名而含三义，易简一也，变易二也，不易三也。”(《周易正义》，第7页)孔颖达也说，“易一名而含三义，所谓易也，变易也，不易也。”(《周易正义》，第7页)简易、变易、不易同时也是天道的规定性。变易是宇宙过程的基本内容。诚如孔颖达所说：“夫易者，变化之总名，改换之殊称。……谓之为易，取变化之义。”(《周易正义》，第7页)变易是阴阳二气运行的结果。宇宙无时无刻不处于变化之中。天地万物生生不息，四时代谢更续不已。《易纬·乾凿度》说：
　　变易者，其气也。天地不变，不能通气。五行迭终，四时更废，君臣取象，变节相移，能消者息，必专者败，此其变易也。(《周易正义》，第7页)
　　郑玄采用《易传》的说法，具体说明了变易的内容。他说：
　　《易》之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。此言顺时变易，出入移动者也。(《周易正义》，第7页)
　　变易中也有永恒不变的因素，此即“不易”。郑玄以《系辞》的“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣”来说明此。《易纬·乾凿度》说：“不易者，其位也。天在上，地在下。君南面，臣北面。父坐子伏，此其不易也。”(《周易正义卷首》，《十三经注疏》，第7页)这是指参与变易的元素的地位的固定来说明不易。其实，在我们看来，易的过程中的稳定性、恒常性也是变易中的不易。比如，春夏秋冬四季的交替是变易，但四季都有其稳定性，不会错乱，不会出现春季之后就是冬季。四季变化的稳定性也是《周易》的不易。孔颖达引周简子语指出，“不易者，常体之名。有常有体，无常无体。”(《周易正义卷首》，第7页)
　　所谓简易，有两方面内容，首先是指天道生生的变化过程仅需阴阳二气两种元素，不必更多，万物都在气的运行过程中获得自己的规定性或同一性。其次是指阴阳二气和合生成天地万物，是一个自然的过程，不需要神灵，也不必圣人干预。这些都是天地万物运行过程的简易。简易是天下万物的道理。“易简”来自《周易》本身。《系辞》说：“夫乾，确然示人易矣；夫坤，聩然示人简矣。”“易则易知，简则易从。”郑玄认为，“此言其易简之法则也。”(《周易正义卷首》，第7页)⑤对于易的简易性质，《易纬·乾凿度》说：
　　易者，其德也，光明四通，简易立节，天以烂明，日月星辰，布设张列，通精无多，藏神无穴，不烦不忧，淡泊不失，此其易也。(《周易正义卷首》，第7页)
　　根据郑玄的注释，“通精无门，藏神无穴”是说“天下之性，莫不自得也。”⑥“光明四通，简易立节”是说易“寂然无为”。⑦这同于《系辞》所说的“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”。“简易立节”《纬书集成》作“傚易立节”，“傚易”，郑玄注释为“无为”。关于“不烦不忧，淡泊不失”，郑玄解释说“未始有得，夫何失哉”？⑧孔颖达也明确指出：“‘不烦不忧，淡泊不失。’此明是易简之义，无为之道，故易者易也。”(《周易正义卷首》，第7页)所谓“无为”、“自得”，都说明自然不是一个有意志、有目的的过程。这与《易传》的“显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧”意思相同。同时，“自得”、“无为”也表明，自然是一个自我圆满的系统，不需要外在神力的推动。总之，简易就是自得、无为、不需要外在的神灵作用。
　　(三)刚健、恒久与无私
　　《乾·象》说“天行健，君子以自强不息”；《坤·象》说“地势坤，君子以厚德载物”。天行、地势都是对天道的说明。健是刚健。天道具有刚健不已、运行不息的特性。万物以及人类都以天道的刚健不息为必要条件而得以生存。天道的这种特性得到了人们的赞颂。据《礼记》记载，鲁哀公问孔子，君子为什么以天道为贵。孔子回答说：
　　贵其不已，如日月东西相从而不已也，是天道也。不闭其久，是天道也。无为而物成，是天道也。已成而明，是天道也。⑨
　　孔子此语说明，所谓不已，是天道运行不息，像日月那样相从不已；所谓不闭，是畅通。《恒·彖》指出，“天地之道，恒久而不已也”。这说明了天道的永恒性。“恒”也有稳定的含义，永久而稳定是天道的特征。《恒·彖》接着说，“日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人久于其道而天下化成。观其所恒，而天地万物之情可见矣。”(《周易正义》，第47页)这是说，在恒久的天道之下，日、月得以永远地照耀大地，四季得以永远地交替变化。圣人借助于恒久的天道而化成天下，所以，恒而久是天地万物的实际情况。
　　天道自然无为，因而又有无私的特点。也就是说，天道对于万物没有任何偏向，一视同仁。在《礼记》中，孔子说，天地有三种无私的特点，即“天无私覆，地无私载，日月无私照。”⑩这表明了天道的公共而普遍的性质。《系辞》更为自然地说，“鼓万物而不与圣人同忧”，就是说，天道发动、引起和化育万物，却不像圣人那样“忧以天下”。这正表明了天道自然运行的特点。《中庸》说：“诚者，天之道也”。据孔颖达的解释，天道诚信地把自己的特点通过四季表达出来。四季的运行表达了天道的稳定性和恒常性。后来理学家的解释一方面肯定天道的稳定性，又进一步把诚与人性联系起来，比如张载说人性和天道的统一是诚：“阴阳合一存乎道，性与天道合一存乎诚”，(11)“天所以长久不已之道，乃所谓诚”。(12)他又主张人与天道的感通是诚。“感而通，诚也。”(13)朱熹亦是如此，他一方面肯定诚是真实无妄，天理的本然，即天道的稳定性；另一方面也肯定诚是人的本性。
　　(四)消息盈虚与周而复始
　　天道恒久不已，但也有自己的节奏，而不是单调的重复。这种节奏《易传》称为“消息盈虚”和“复”。息是阳气的生长，消是阳气的消退。消息盈虚是阴阳二气运行的此消彼长；复则专指阳气从阴气处于顶点下的恢复，是天道运行的转折点。儒家自然哲学的关键是一阴一阳交替主宰，物极必反，在一种气的主宰达到顶点的时候，就会返回到另一种气的主宰中，春夏秋冬，循环往复。可以用“周而复始”来表示阴与阳在自然界中交替主宰的特点。儒家的自然哲学以《周易》的复卦为一个支点。人们用“十二辟卦”表示一年之中阴阳之气的产生、循环和变换的过程。十二辟卦是复、临、泰、大壮、夬、乾、姤、遁、否、观、剥、坤。复卦的初爻为阳爻，二至上六五个爻为阴爻，卦象是一阳来复。复卦至夬卦阳气依次增强，直到四月乾卦纯阳主导自然界。姤卦为一阴初现，月份为五月。从姤卦到坤卦，阴气逐渐增强，直到十月坤卦纯阴主导自然界。复卦说，“反复其道，七日来复”。一种解释是说阳气灭绝不过七天，就开始复生。这是天地自然之理。根据孔颖达所引《易纬·稽览图》的说法，就季节来说，复卦为冬至之日，一阳来复，月份为十一月中；姤卦为夏至之日一阴产生。剥卦阳气尽为九月末，十月为坤卦纯阴主导。不过，照朱子的说法，阴阳之气没有彻底消失以至于无的时候，二者都不是无中生有，而是一直存在着的。纯阴不是没有阳，而是阳气极微；纯阳也不是没有阴，而是阴气极微。复卦的一阳复始，不是突然产生，而是在坤卦时就已经孕育着的。儒家哲学认为，一阳来复中阳气产生的地点是黄泉。
　　孔颖达在解释《贲·彖》“观乎天文，以察时变”时说，阴阳刚柔是相互交错的。四月份是纯阳主事，但其中也有阴，所以靡草会在这一月死去。十月份纯阴是主事，但其中也有阳，所以荠麦会在这个月份生出。复卦只是阳气开始回复，并不是万物皆复。(《周易正义》，第37页)剥卦说消息盈虚是天道运行的规律：“君子尚消息盈虚，天行也。”(《周易正义》，第38页)《丰·彖》也说“日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息”(《周易正义》，《十三经注疏》上，第67页)，就是说，太阳到了中天以后就会西斜，月圆后就开始缺，天地盈虚交替，阴阳消息变换，这就是天道。
　　(五)“神妙不测”
　　关于天道运行的机制，在儒家文化中比“一阴一阳之谓道”更为深入的认识是“神”、“妙”、“神妙不测”等概念。天道的运行表现为四季更替、万物生生不息；进而言之则表现为阴阳的推移；复进而言之则表现为阴阳相互推移、相互作用的方式、机制或者模式的“神妙性”，即没有形体、不落方所的神妙不测的作用。《易传》说，“阴阳不测之谓神”，是说阴阳相互推移的不可测度性叫做“神”。在儒家自然哲学中，“神”首先是一种自然性。这是说，自然的运行是阴阳自身运转的结果，没有任何外在的主宰或神灵。这也是前述易的简易之特点。《观·彖》称天地的运行特点为“天之神道，四时不忒”。“不忒”即没有差错，指天道的稳定性。“神道”的意思是天道的运行没有主宰，人知其然而不知其所以然，见其功而不见其形。诚如荀子所说的“不见其事，而见其功，夫是之谓神”。(14)孔子说“天何言哉，四时行焉，百物生焉。天何言哉”，(15)说的正是天道运行的这一特点。
　　其次，“神”是一种没有方所，不落形体的作用：“神无方而易无体”。(《周易正义》，第77页)方所、形体都是有形而可见的，“神”则是阴阳二气的相互作用。“无方”一是说看不见它的处所与动作，一是说神无时无刻不处于变化之中，不固定于任何一个地方。“无体”一是说易的变化是自然而然的，不知其所由；一是说易随着变化而变化，不固守于任何一种形态。孔颖达说：
　　一者神则不见其处所云为，是无方也；二则周游运动，不常在一处，亦是无方也。无体者，一是自然而变，而不知变之所由，是无形体也；二则随变而往，无定在一体，亦是无体也。(《周易正义》，第78页)
　　最后，“神”表示阴阳变化的微妙极致性、不可测度，难以把握的特性。《系辞传》说“阴阳不测之谓神”，所谓不测，指不能进行有形的度量。所以，《系辞传》又说：“神也者，妙万物而为言者也。”孔颖达指出，万物都是有形体的，它的变化也是有象可寻的，神却在形体之外，不可以形诘，不可以象寻。
　　云“妙万物而为言”者，妙谓微妙也。万物之体，有变象可寻，神则微妙於万物而为言也，谓不可寻求也。(《周易正义》，第78页)
　　张载说，“清通而不可象为神”，表明“神”是清通的，不可用“象”来把握它。他又说：“太虚为清，清则无碍，无碍故神；反清为浊，浊则碍，碍则形。”(16)神的运动是顺畅的，没有什么可以阻碍它。周敦颐曾指出，天地之气妙合而凝，形成人、物。在张载看来，气的本性是虚而神的，“神”是阴阳之气固有的相互感应、相互作用的性能，是天地万物之本根。他说：“气之性本虚而神，则神与性乃气所固有，此鬼神所以体物而不可遗也。”(17)
　　关于“神”的来源，张载归本于太虚之气：“神者，太虚妙应之目”；(18)进而又归本于阴阳二气的相互作用与统一，指出由于任何事物都是由阴阳二气构成的，所以产生了“神”的作用；又因为任何一物都可以分为阴阳两方面，所以其变化是神妙莫测的。他说：“一物两体，气也；一故神，两在故不测。两故化，推行于一。此天之所以参也。”(19)在张载看来，“神”不仅是自然界变化的状态、性质，还是其动力。天下事物的变动都是“神”鼓动的结果，这叫“神化”。神化是天固有的性能，只有“神”能够发动天地万物的变化，统理天下的变动：
　　天下之动，神鼓之也，辞不鼓舞则不足以尽神。
　　神化者，天之良能，非人能；故大而位天德，然后能穷神知化。
　　惟神为能变化，以其一天下之动也。人能知变化之道，其必知神之为也。(20)
　　“神”在张载的解释中，不免仍有些形而下的色彩。朱子用“理”来代替神的作用，区别形而上下、理和气，在认识上又深入了一步。王夫之吸收了两人的思想，主张“道为神所著之际，神乃道之妙也”。(21)

　　二、时与时序

　　儒家自然哲学的“时”与现在的“时间”概念不尽相同。现代时间观念通常指以牛顿时空观为基础的、线性地匀速流逝的抽象时间。儒家所说时间则主要指天道运行所表现出来的节奏、节律、秩序以及由这种节律所决定的应该采取的行动。儒家的时间可以称为“时序”，是一种有质的规定性的、具体的、在一定意义上包含循环的时间。时在儒家文化中的意义十分广泛，可以表示时间的划分，如年、季节、月份、天、每天的十二时辰等，也可以表示一定时间的情景、场合，机会、机遇等。作为机会、机遇和情景的时在《周易》中俯拾即是，如“大过之时”、“险之时”、“豫之时”等。在这层意义上，《周易》六十四卦三百八十四爻，每一卦、每一爻都是一个“时”。这个时显然不是单纯的时间、也不是单纯的天道，还包括人道，具有综合的特点。时的生态意义在于它对于天道的划分是以自然运行的节律为基础的，它对于每个节律阶段人应采取的活动作出了符合生态原则的规定。
　　(一)“时”即天道
　　在儒家的自然哲学中，天道是以四季的循环为原型的变化发展过程；天道表现为时，或者说天道通过四季的更替来表现自身。《节·彖》说：“天地节而四时成。”孔颖达解释说：“天地以气序为节，使寒暑往来，各以其序，则四时功成之也。”(《周易正义》，第70页)这即是说，气的运行的顺序表现为天地运行的时节，此种顺序即是四季。《泰·象》说：“天地交，泰。后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。”这是说，泰时君王应该确立天地之道。这里的天地之道，便是四时的更替，包括其中的春暖、夏热、秋凉、冬冷等应有的节律，君王应该帮助万物，使它们顺利地生长，达到它们理应达到的最好状态。如果四时失去了应有的节律，自然以至于政治方面都会出现混乱。孔颖达说：
　　“天地之道”者，谓四时也，冬寒、夏暑、春生、秋杀之道。若气相交通，则物失其节。物失其节，则冬温、夏寒、秋生、春杀。君当财节成就，使寒暑得其常，生杀依其节，此天地自然之气，故云“天地之道”也。“天地之宜”者，谓天地所生之物各有其宜。……故人君辅助天地所宜之物，各安其性，得其宜。(《周易正义》，第28页)
　　众所周知，中国是一个很早就进入农业文明的国家，准确地确定四季及其各个节气对于农业有重要意义，所以在《尚书》中，尧帝命令羲和按照日月星辰的运动，确定四时的气节、月的大小、日的甲乙等制定历法。这是对天道的较早的把握。
　　(二)“时序”及时间的量与质的意义
　　时序即天地日月运行的秩序，亦即天道的规律性和阶段性。如前所述，儒家自然哲学主张自然的运行有一定的秩序，这种秩序叫做天道之诚，进一步说是时序。时序又可分为量和质两个方面。量是对连续运转的时间的抽象分割，质则是对于时序的特点或规定性的说明。就量的分割来说，据《尚书》记载，尧时已经把一年分为十二月，小月29天，大月30天，共354天，一年少12天，三年置一闰月，基本还是一年365天。现存较早的历法是夏历，《大戴礼记》中的《夏小正》可能是其原形。据孔子在《论语》中说，他曾经到夏朝后代的封地杞国，得到了“夏时”，这可能就是夏代的历法。夏历是太阴历，较为适合农业耕作，现在仍可以使用。后来人们又进一步确定了二十四节气。天干地支是中国古代的纪年、月、日的方法，是对于时间运行的顺序的记载，可作为抽象时间，但它更多地是有质的规定性的时间。在儒家文化中，四时的变化是恒久而不间断的。不过，连续之中也有突变。如《革》卦的卦象是下火上泽，《象传》说“泽中有火，革。君子以治历明时”。《彖》辞说，“天地革而四时成”，即天地变革而形成四时。革指的是每个季节之间的交替与变换。
　　质的时间有多层含义。其一，天地的运行不会出现差失。《观·彖》称天地的运行为“天之神道，四时不忒”。《豫·彖》说“天地以顺动，故日月不过，而四时不忒”。《中庸》称为天道之“诚”。《荀子》说，“天道有常：不为尧存，不为桀亡”，也是对于天地运行的稳定性的说明。在《国语》中，伯阳父论地震的时候说，“天地之气，不失其序”。(22)这是从气的运行的角度较为深入地说明天道运行的稳定性。其二，时序本质上是一个太和与生生的过程。其三，把天干地支、五行、方位与季节、时间相配，如天干与五行配合，甲、乙为木，丙、丁为火，戊、己为土，庚、辛为金，壬、癸为水。由于金、木、水、火、土具有相生相克的性质，这样，按照天干记载的时间便自动获得了与之相配的五行的性质。在这种计时方法之下，任何时间都是有规定性的。这种计时方法规定了人们应该做的活动和许多禁忌，其中有不少利于生态的措施。
　　(三)“时”作为生态行为规范体系
　　由于时在儒家自然哲学中包含有质的规定性，所以它不只是计时方法，更为重要的也是行为规范体系，预示和规定了人们应当采取的行为。这种规范体系具有系统的生态意义。《文言传》说：
　　夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。
　　这就是说，“大人”是按照时间的质的规定性进行活动的。在儒家文化看来，春、夏属阳，阳主生长，所以春夏应该施行赏赐；秋冬属阴，阴主肃杀，所以秋冬应该行刑。因为大人的德性合乎天地，所以他能够做到“先天而天弗违，后天而奉天时”。《坤》卦六爻皆阴，取象为地，取义为柔顺。它的《彖》辞主张“顺承天”，即顺应天时而采取行动。《无妄》的卦象是震下乾上，“天下雷行，物与无妄。”据孔颖达说，此谓万物皆惊肃而无敢妄行：“天下雷行，震动万物，物皆惊肃，无敢虚妄。”(《周易正义》，第39页)与此对应，先王的行为是“以茂对时育万物”，即以盛德对应时令，养育万物。就整个《周易》来讲，易道的广大等同于天地，易理的变通等同于四时，《易》整个地是一个行为规范体系。所以，在《周易》中，我们常常可以读到强调“与时偕行”、“不失时”的句子。在《月令》中，存在着一种对于自然的五行化现象，即每个月份都有关于政事的规定。较此更早的《夏小正》，也简略地记载了每月的天象、物候和政事，同样可视为一种以时作为规范的行为体系，只是不及《月令》系统。《管子》中有“因于时”的观念，如春采生，秋采蓏，夏处阴，冬处阳的说法，(23)这些都是因于时。因时的观念在中国文化中具有普遍性。“时”是自然的一种存在形式，是天道的重要方面或者说就是天道本身，所以，“与时偕行”、“因时”是适应自然，与之交往、打交道的一种方式，是切入运行着的自然的方式。自然在这里不是一个“在手边”的东西，而是“上手”的东西。人和自然在相互交往中各自形成自身。《中庸》记载孔子“上律天时，下袭水土”，就是遵循时节，因地制宜，按照自然之道进行活动。《左传》还记载了“助时”的说法，即春天土气发的时候，在社里举行祭祀，帮助土地顺畅地生长万物。

　　三、儒家天道观的有机性特点

　　儒家的天道观是有机的，它首先具有整体性的特点。在儒家的自然哲学中，大地、山川、动物、植物，包括人等，构成一个整体。这个整体不是杂多的堆积，而是以“气”的运行为媒介联结为一体的，所有的存在统一于气，任何物体之间都通气。《周易》中说“山泽通气”。朱子解释到，泽气升到山上即为云、为雨，这是山通泽气；山泉流入泽中，这是泽通山气：
　　泽气升于山，为云，为雨，是山通泽之气；山之泉脉流于泽，为泉，为水，是泽通山之气。是两个之气相通。(24)
　　湖泽、尤其是山脉这些我们看起来惰性的自然现象，在儒家哲学中都是活生生的。《礼记》中说“天降时雨，山川出云”。(25)这表明，山川既是气的凝聚，大化的一个站点，同时作为自然的一个环节，也是导气的工具。《礼记》又说，山川是天地通气的“孔窍”，“天秉阳，垂日星，地秉阴，窍于山川，播五行于四时”。(26)《国语》说，“川，气之导也”，(27)就是把河流作为导气的一个环节。
　　整体和部分之间的关系可以有三种类型，一是杂多的堆积，不相关联。毁坏或去掉其中的一部分，对于整体没有任何影响。二是机械的相关，部分合起来可以达到或完成一种功能，如果去掉了其中的某个部分，它会丧失部分或全部功能，但可以简单地修复。三是有机的相关，整体自身具有自为的生命，部分和整体之间构成生命相关性，去掉任何一个部分都会对整体的生命的圆满性产生妨碍。比照这三种关系来看，儒家的自然观显然不属于第一种关系，因为儒家认为天地万物都是通过一气而相互关联的。儒家的自然观也不属于第二种关系，因为在儒家的观念中，对自然的任何部分的毁坏都不是可以轻易地修补的。在《国语》中，太子晋说到“川竭国亡”；汉代贡禹认为，开山采铜会破坏阴气的凝聚。显然，在他们看来，这些对于自然的破坏，都不是轻易能够校正或恢复的。可见，儒家心目中的自然的关系，应当属于有机联系。在这种联系中，对于部分的破坏会影响到整体生命的圆满性和流畅性，一句话，会影响自然的健康生命。如果自然的各个部分都不通气，那么自然的循环也就终止了，自然也就随之死亡。如果一个局部地区的通气被阻断或干扰了，那么这个地区的气候、物候都会出现问题，需要进行较大范围和较长时间的自我调整和适应。如果调整时间超过了自然的自我调整周期，那就意味着这个局部地区从生态学上说死亡了。自然过程是生生，即生命的诞生和完成；自然本身也是一个有生命的整体。不相干关系和机械关系属于外在关系，有机联系则属于内在关系。不能因为对自然的破坏还没有看到影响，就认为没有影响，进而说二者不是内在关系。影响之所以还没有表现出来，只是因为时间还不够长。在较长的时间跨度内，对于自然的任何破坏都会产生内在性关系的后果。影响表现出来之后再进行弥补，就为时过晚了，甚至已不可修补。

　　四、自然的规律性及自然规律向生态规律的转化

　　儒家所认识的自然无疑是有规律的。“天道有常”、“四时不忒”、“诚者，天之道也”，表述的都是天道的规律性。不过，儒家所说的规律是一种生态性规律，与西方近代意义的自然规律相比有两个特点。首先，儒家所说的规律是一种稳定性，而不是一种绝对的必然性。换言之，天道有常，四时不忒是常态，但也可能出现非常态，比如，某一个季节会特别长，或某种自然现象会过分地出现，像尧有九年之涝，汤有七年之旱之类。由于中国的地理位置的因素，历史上水旱蝗虫灾害比其他民族和地区可能更为频繁。但是，儒家文化并不因此就否定自然的稳定性。所以儒家所认识的自然的规律性近似于而不等于现代科学的规律，它允许一定程度的紊乱，而且照实际情况来看，紊乱是必定存在的。
　　其次，更为重要的是，近代科学规律具有超出人的控制的必然性，儒家所认识的规律或稳定性则会因为人为的干预而发生错乱甚至毁灭。“现代科学所探究的秩序是恒定的，人不能改变的。因此，这种理论无法套进人类的活动。因为无论人做什么，秩序都不会受到影响。”(28)儒家认为，不仅自然会影响人，人也可以严重地、甚至根本地影响自然。这种认识和例子广泛地表现于《尚书》、《月令》、《春秋繁露》以及后世史籍中的《五行志》等。这意味着“不仅人类的生命系统是由环境秩序所维持的，而且这种秩序本身也是人类活动的直接客体。”(29)“水曰润下”是箕子对于五行的说明，是一条自然规律。但是，据《汉书》记载，伏生在他的《尚书大传》还提到了水不润下的情况。他说：“简宗庙，不祷祠，废祭祀，逆天时，则水不润。”(30)《汉书·五行志》又说，水位于北方，是万物的终藏之所。王者即位，必须祭祀山川，怀柔百神，斋戒致敬，恭顺地侍奉阴气，调和人神，按照天时发布政令，这样十二个月份都能得到各自合适的气，阴阳调和，水才能获得自己的本性而润下。反之如果不敬鬼神，政令失时，水就会失去自己的本性，不再润下，反而伤害人民。再如，《春秋繁露》以阴阳之气的同类相动为依据，提出阳阴之气“可以类相益损”。(31)人与天相互影响，人的行为直接影响自然，“以类合之，天人一也”。(32)这些观点现代科学可能认为是荒谬的。但是，如果把人作为自然的一个参数，把人类的活动作为自然规律发生作用的一个参数，并且把时间尺度放宽，那么自然规律就转变为生态规律。生态及其规律都会因为人的不当活动而遭到破坏，这无疑是一个正确而又深刻的认识，它促使我们按照自然的本性对待自然。

　　
注释：
　　①[魏]王弼注、[唐]孔颖达疏《周易正义》，《十三经注疏》上，北京：中华书局，1980年，第82页。以下凡引《周易正义》皆出自此版本，不另详注，只在行文中标注书名及页码。
　　②[清]苏舆撰，钟哲点校《春秋繁露义证》，北京：中华书局,2002年，第362页。
　　③[宋]朱熹《四书章句集注·论语集注》，北京：中华书局，1983年，第113页。
　　④[宋]朱熹《四书章句集注·论语集注》，北京：中华书局，1983年，第113页。
　　⑤“易者，以言其德也，通情无门，藏神无内也，光明四通，傚易立节，天地烂明，日月星辰布设，八卦错序，律历调列，五纬顺轨。……不烦不忧，淡泊不失，此其易也。”参见，[日]安居香山、中村彰八辑《纬书集成》上，石家庄：河北人民出版社，1996年，第3页。
　　⑥[日]安居香山、中村彰八辑《纬书集成》上，石家庄：河北人民出版社，1996年，第3页。
　　⑦[日]安居香山、中村彰八辑《纬书集成》上，石家庄：河北人民出版社，1996年，第4页。
　　⑧[日]安居香山、中村彰八辑《纬书集成》上，石家庄：河北人民出版社，1996年，第3页。
　　⑨[清]朱彬撰，饶钦农点校《礼记训纂》下，北京：中华书局，1996年，第744页。
　　⑩[清]朱彬撰，饶钦农点校《礼记训纂》下，北京：中华书局，1996年，第753-754页。
　　(11)[宋]张载著，章锡珅点校《张载集》，北京：中华书局，1978年，第20页。
　　(12)[宋]张载著，章锡珅点校《张载集》，北京：中华书局，1978年，第21页。
　　(13)[宋]张载著，章锡珅点校《张载集》，北京：中华书局，1978年，第28页。
　　(14)[清]王先谦著，沈啸寰、王星贤点校《荀子集解》，北京：中华书局，1988年，第309-310页。
　　(15)[宋]朱熹《四书章句集注·论语·阳货》，北京：中华书局，1983年，第108页。
　　(16)[宋]张载著，章锡珅点校《张载集》，北京：中华书局，1978年，第9页。
　　(17)[宋]张载著，章锡珅点校《张载集》，北京：中华书局，1978年，第63页。
　　(18)[宋]张载著，章锡珅点校《张载集》，北京：中华书局，1978年，第9页。
　　(19)[宋]张载著，章锡珅点校《张载集》，北京：中华书局，1978年，第10页。
　　(20)[宋]张载著，章锡珅点校《张载集》，北京：中华书局，1978年，第16、17、18页。
　　(21)[明]王夫之著，船山全书编辑委员会编校《船山全书》第12册，长沙：岳麓书社，1988年，第376页。
　　(22)[清]徐元浩著，王树民、沈长云点校《国语集解》，北京：中华书局,2002年，第26页。
　　(23)[清]黎翔凤著，梁运华整理《管子校注》上，北京：中华书局,2004年，第317页。
　　(24)[宋]黎靖德编，王星贤点校《朱子语类》第5册，北京：中华书局，1985年，第1971页。
　　(25)[清]朱彬撰，饶钦农点校《礼记训纂》下，北京：中华书局，1996年，第755页。
　　(26)[清]朱彬撰，饶钦农点校《礼记训纂》上，北京：中华书局，1996年，第346页。
　　(27)[清]徐元诰著，王树民、沈长云点校《国语集解》，北京：中华书局,2002年，第93页。
　　(28)[日]桑子敏雄《朱熹哲学中与环境哲学相关的内容》：《儒学与生态学》(英文)，坎布里奇：哈佛大学出版社，1998年，第161页。
　　(29)[日]桑子敏雄《朱熹哲学中与环境哲学相关的内容》：《儒学与生态学》(英文)，坎布里奇：哈佛大学出版社，1998年，第161页。
　　(30)[汉]伏生撰《尚书大传》卷二《洪范五行传》，《四部丛刊》经部《尚书大传》(卷三)，第43-44页。
　　(31)[清]苏舆撰，钟哲点校《春秋繁露义证》，北京：中华书局,2002年，第360页。
　　(32)[清]苏舆撰，钟哲点校《春秋繁露义证》，北京：中华书局,2002年，第341页。