儒家社会生活中的宗教宽容

儒家社会生活中的宗教宽容

一、界定
宗教的形态与宗教的观念都处在演变、发展之中，并且，即使是同一形态的宗教，从宗教人类学、宗教社会学和宗教心理学的不同理论角度观察，对其本质的确定也不尽相同。但是，根据迄今人类历史上已出现的三个典型的、成熟的世界宗教形态——佛教、基督宗教、伊斯兰教，在比较宽泛的、浅近的意义上，还是可以对宗教作出一个基本的界定：宗教是对某种超越的、具有神灵性的神圣对象的信仰，并从中获得生活的意义。这一界定可分解为三项内涵：一是宗教信仰的对象，必须是神灵性的，通常是超越的人格神。《圣经》中的“上帝”和《古兰经》里的“真主”，都是具有人格特征的，但又是超越于人性之上（神灵性）的神圣物件[1]。原始佛教的教义虽然不是把佛作为人格神来崇拜的，但在佛教的传衍中，佛仍是以某种有神灵性的特殊人格出现的[2]。二是宗教接近或达到神灵对象的方法，必须是信仰的。因为这种神灵性不可能有真正的经验基础，因而也不可能形成理性的逻辑之路。宗教的一切仪式、法轨、修持，都是信仰的一种特殊表述。三是宗教给人生一种解释，创造出一种生活意义和样态，是一种文化类型或生活方式的精神核心。这一点既是宗教必具的特质之一，也是宗教的社会功能。以这个界定来度量，儒学显然不具有宗教特质，但在一定意义上却具有宗教性的功能。在中国历史上，东汉时期出现了具有“三项内涵”意义上的宗教佛教和道教。佛教是从印度传入，道教则是在中国固有的古代巫术、春秋战国时期道家老子、阴阳五行、神仙的思想基础上形成的。佛教虔信通过坚毅的戒、定、慧修持，实现出离生死等人生一切烦恼的寂灭（“涅盘”）；道教则相信通过服食由金石炼成的“金丹”（外丹），和由精气在体内凝成的“神丹”（内丹）的修炼，可以极大地增强生命力的强度，达到“长生不死”的人生目标。比拟佛教、道教给予人生一种终极价值追求和实现途径的意义上，魏晋以后，人们将以践履“礼”的规范、实现对家庭国家伦理道德义务责任为人生目标的儒家理论也称之为“教”——“儒教”，合称“三教” [3]。唐代时，基督宗教和伊斯兰教传入，在当时只是侨民的宗教。伊斯兰教在明代以后，逐渐成为民族（回族等）的宗教；基督宗教在中国作为传教的宗教存在，虽然明末清初有短暂的实现，但真正的实现应是鸦片战争后的近现代中国。所以这里论述中国历史上的宗教关系，主要是指儒学（儒教）与佛教、道教间的相互关系。

二、三教间的观念冲突与融合
中国古代的历史事实显示，儒学与道教似乎没有发生过冲突，但与佛教却一直存在着对立和争辩。而佛、道之宗教理论和生活实践对儒家伦理道德观念所表现出的不同态度，则是形成这种有差别的关系格局的关键之处。儒家以“五伦”（“十义”）的伦理原则的践履，为自己的道德理想和人生实践的核心内容。历史上的儒家，生长在君主制的社会环境中，自汉代“独尊儒术”而成为国家意识形态后，源自先秦法家的权力观念，浸入了儒家伦理的道德思想中，个人与国家（君臣）、家庭（父子、夫妇）间的互有责任义务的伦理关系，蜕变为，或者说增入了强调单方面屈从的“三纲”那种被权力扭曲、异化的伦理关系[4]。印度佛教传入中国后，虽然不断发生着中国化、世俗化的演变，但仍然始终保持着摆脱情累、洗尽尘缘、出离生死、实现“涅盘”的成佛的宗教目标。中国佛教虽然并不反对世俗的人伦道德理念，但仍然放弃了、拒绝了这种伦理道德的实践。东晋高僧慧远在其《沙门不敬王者论》中说：信佛而未出家的人，应同世俗之民一样，应有“天属之爱，奉主之礼”；但出家之人，“皆遁世以求其志，变俗以达其道；变俗则服章不得与世典同礼，遁世则宜高尚其迹”，则可以而应该超脱世俗伦理观念和规范约束，“求宗而不顺化”。初唐，“护法沙门”法琳在其《辩正论》中也说：“虽形阙奉亲，而内怀其孝；礼乖事主，而心戢其恩。”慧远、法琳所论表明，中国佛教的伦理道德实践是一种异向的、双重选择。在儒家的生活方式中，佛教的宗教目标和“求宗而不顺化”的宗教生活，及其迅速传播所带来的社会后果，使儒家深感忧虑，因而予以强烈的质疑、抨击。宋代理学出现以前，儒家排佛的主要理据有二：一是认为佛家的宗教生活实践给社会伦理秩序带来破坏。如梁武帝时，荀济上书请废佛法，其理由是：“戎教兴于中壤，使父子之亲隔，君臣之义乖，夫妇之和旷，友朋之信绝，海内散乱，三百年矣……”（见《广弘明集》卷七《辨惑篇》第二之三）二是认为佛教膨胀的存在给国家经济生活造成危机。如梁武帝时，郭祖深上书谏言削减僧尼，其理由是：“僧尼资产丰沃，所在郡县，不可胜言。道人又有白徒，尼则皆畜养女，不贯人籍，天下户口，几亡其半。凡僧尼多非法，养女皆服罗纨，其蠹俗伤法，抑由于此。请精加捡括……不然，恐方来处处成寺，家家削发，尺土一人，非复国有。”（《南史》卷七十《郭祖深传》）隋唐儒者的排佛言论，包括韩愈的激烈言词，多未能超出这个范围。宋代以后，儒学（理学）更以“理”的本体论，“心统性情”的工夫论，在哲学层面上破解作为佛禅世界观、修养论之基础的“空”观、“自性”说；以实与虚、公与私、止与定（敬与静）等主要局限，将儒佛加以辨分。这是中国古代儒学在最高的理论角度上对佛学的审视、批判。但是，应该说，儒家对佛教的反对、抨击，始终是止限在思想理论的领域，从未出现儒学藉作为国家意识形态的优势地位，鼓动国家权力迫害佛教的情势。道教基本上认同、接受儒家的伦理观念和道德规范。道教的第一位理论家东晋葛洪所宣示的原则——“欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本，若德行不修，而但务方术，皆不得长生也”（《抱朴子内简•对俗》）——可以为证。所以，虽然儒家并不认可道教“长生”的宗教目标[5]，但在伦理道德观念和实践上的基本一致，使儒学与道教之间终亦未出现对立、争斗之势。当然，宋明理学家有时将道教理论渊源之一的老庄道家思想，不作严格区分地与佛学放在一起，称为“释老”，加以批判，但那主要是对道家也有悖于儒学核心的伦理道德价值理念的思想观念和实践表现的批判，不能视为是对道教的抨击[6]。
在中国历史上，道教和佛教作为较严格意义上的、有“三项内涵”的宗教，他们间的对立与冲突则每每表现得比较尖锐。从围绕西晋道士王浮《老子化胡经》、南朝宋末道士顾欢《夷夏论》、假名为张融的南齐道士《三破论》而展开的佛道两家为论辩各自宗教真理之真和宗教地位之高的论战[7]，乃至多次发生在唐宋时期朝廷大典、诰制行文中佛道位置先后排序的变迁[8]，都可视为是其具体表现。使佛教蒙受三次虽然短暂但却是沉重打击的“三武法难”，固然是由某种具体的政治、经济事态的契因触发而成，但道教人物在其中的鼓动确也起了推波助澜的作用[9]；而道教在元代遭遇到的诸如《道藏》被焚等的压制中，也多有佛僧的动作[10]。然而佛教、道教皆未获得国家权力；国家权力选择的基本意识形态或社会精神基础是儒学（儒教）。这就使得佛道间的宗教冲突，只能停止在思想理论领域，在经常的情况下，不可能越过这个樊篱，形成政治的对立、冲突，藉国家权力消灭掉对方。
历史上，儒学（儒教）与佛教、道教之间关系的全幅展现，在思想领域内除却人生终极追求、理论结构和实践方法上的差异、对立、冲突外，在其各自的发展进程中，也还有观念和思维方式上的相互融摄、消化吸收。佛教自印度传入，从最疏阔的角度上观察，其发展演变可以说是经历了中国化和世俗化两个阶段。前一阶段可界定在魏晋六朝至隋唐的历史时期内，佛学完成了从印度佛教理论发展的固有逻辑轨道，向中国思想的理论思维道路的转移，形成了中国佛教。在这个过程中，诸如在“格义”“连类”的佛经翻译中，在对“般若”“涅盘”的诠释中，以及支撑天台宗、华严宗、禅宗等中国佛教宗派立宗的主要观念“实相”、“法界”、“自然”中，都有明显的老庄道家思想元素[11]。后一阶段是指宋代以后，中国佛教的理论创造力已趋衰弱[12]，而“不分世法佛法，直下打成一片” [13]的世俗化倾向渐趋增强，并最终融入中国文化。这个过程的完成，佛家完全接受和佛学中广泛渗入儒家伦理观念无疑是最重要的[14]。可见，藉助、吸纳道家、儒家思想，是中国佛教形成和发展的重要理论条件。同样，道教从佛学那里、儒学从佛、道那里也吸取了提升、甚至是改造了自己理论质量的观念因素、思维方式。例如，魏晋和唐代道教理论家在对自己的传统论题“承负”、“重玄”作出的涵蕴着“轮回”、“双谴”观念的新诠释，显然是感受或融会“三世”、“般若”等佛家智慧的结果[15]。宋代道教的内丹学家以神仙家所修之“命术”只是初阶，佛家“真如觉性”方是终极[16]，又或将内丹术分为上中下三品，上品丹法必须“以定为水，以慧为火”方能炼成[17]，其显现的佛禅思想观念也是很鲜明的。对佛家思想的吸收摄取，使道教原来富于经验性的宗教理论增添了形上的色彩。作为古代儒家思想最高发展的宋明理学，它的那种有区别于传统儒学的理论特色或质量，也正是消化佛学、道家的形上思想而形成。例如宋明理学中程朱派的“理”，其总体性、根源性和形上性的基本内涵，事实上正是老庄道家“道”的内涵[18]；陆王派的心性不分、心（性）无善恶的观念，则是清晰地烙印着禅宗的观念痕迹[19]。
总之，历史上的儒、道、佛“三教”，因人生终极的具体目标和人生实践上的差异，存在着对立、冲突；但这种对立、冲突主要发生、表现在思想的领域。同时，在思想领域内“三教”间的对立、冲突中，也有相互的观念与理论的融摄与吸收。所以可以说，儒家生活中的“三教”， 基本上是在相互兼容、和平共存中实现着各自的生长、演变、发展。 相较于西方历史上（中世纪）基督宗教对异己宗教和“异端”教派的不能容忍的无情打击和残酷迫害[20]，儒家生活方式中的这种宗教关系，则是值得进一步去认识、去诠释的伟大的宽容奇迹。

三、儒家宗教宽容的理念基础
上世纪七十年代 ，著名的日本佛教学者、社会活动家池田大作和英国牛津大学教授B•威尔逊，曾有多次关于社会与宗教诸多问题的广泛对话。其中，也讨论了宗教的宽容问题：
池田：很多有独立教理体系的宗教都确信自己拥有唯一的真理，或是掌握了接近真理的唯一方法。这些片面的思想方式是导致不同的宗教和思想体系产生矛盾的原因之一……
威尔逊：无论是基督教徒，或是伊斯兰教徒，或是其它宗教的教徒，凡是犯有不宽容过错的人，大都是因为确信自己的教义绝对正确[21]。
应该说，历史上的和世界范围内的宗教对立、冲突，如果排除其爆发时的具体历史情境下的政治、经济因素，就宗教本身来观察，两位学者的论断无疑是正确的、符合事实的。以为自己宗教的终极目标、最高真理是唯一正确的，否定其它宗教的终极追求、最高真理，必然会导致对其他宗教的生活实践、生活方式的轻蔑、不尊重；当这种观念上的成见获得包括权力介入的某种力量时，就会表现出形式多种、强烈程度不同的冲突，表现为不宽容。
儒学，或者说“儒教”，以现世的、日常的伦理道德思想为自己的理论核心。先秦和汉代儒家将人的德性归纳为仁、义、礼、智、信五种，论证了五种德性皆有各自的心理的或道德情感的基础，有共同的人性根源，因而是人类普遍共有的；五种德性在不同的伦理关系中表现出的诸如孝、忠、信等不同道德行为规范，因而也应是人类普遍共有的准则。如《礼记》论“孝”曰：
夫孝，置之而塞乎天地，溥之而横乎四海，施诸后世而无朝夕，推而放诸东海而准，推而放诸西海而准，推而放诸南海而准，推而放诸北海而准。《诗》云：“自西自东，自南自北，无思不服。”此之谓也。（《祭义》）
宋代理学家将人的伦理道德规范的最终人性根源，赋予更抽象的形上特质。称之为“理” [22]；伦理道德规范，作为儒家的真理，也获得更具普遍性的质量。如理学家说：
理则天下只是一个理，故推至四海而准，须是质诸天地、考诸三王不易之理。（《程氏遗书》卷二上）
东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心此理，亦莫不同也。（《象山全集》卷三十六《年谱•绍兴二十一年》）
儒家认为自己的伦理道德规范，或者说道德理想、最高真理，具有人性的根源，“理”的根据，即符合作为人的“所以然之故与当然之则”，它的正确性不是体现为唯一性，不是天下之见唯我独是；而是体现为普遍性，是四海之人、古今之人皆同如此。孝敬父母、忠于国家、信于朋友，是人皆是如此，人同此心，心同此理。显然，儒家最高真理的普遍性的质量，在于儒家体现“理”的伦理道德理念，实际上也就是最基本的、最庸常的生活准则、生活形态。当然，在某种特殊的宗教理论情境中，儒家的道德真理也许会与某种宗教信念并不一致，甚至相悖，例如佛教将出世的宗教修持置于入世的伦理践履之上，斥责不知师僧之恩高于父母之恩者愚昧[23]。基督宗教以爱为本，但对将爱父母置于爱上帝之前的信徒则予以谴责[24]。然而在世俗生活中，儒家所提出的那些基本伦理道德原则，却都是不同宗教所一致认同和维护的。因为否定这些原则，失去人类生活、人类生存状态中的伦理原则和道德品性，将不是对儒学或哪一种宗教、思想体系的否定，而将是人类生活本身、人类生存状态本身的崩溃。儒家从被自己认为是根源于人性、根源于“理”的伦理道德理念中，发育出一种道德真理具有普遍性的信念，儒家因此也具有了一种宽容的眼光和心态，有可能在不同宗教那里皆能观察到真理的成分，对不同宗教保持着相容的态度。
十八世纪法国启蒙思想家孟德斯鸠曾说：“迷信的偏见强于其它一切偏见，迷信的理论强于其它一切理论。”[25]如果在宽泛的意义上，将“迷信”理解为非理性，“信仰”理解为超理性，那么，也可以说：“信仰的偏见强于其它一切偏见，信仰的理论强于其它一切理论。”非理性是被情绪、情感主宰的认识，超理性是不可作逻辑分析的整体直观、全息悟解。换言之，信仰和迷信一样，都是缺乏理性的质量。虔诚的宗教信仰者往往不能、也毋须对自己的信仰对象（“唯一真理”），诸如“上帝”、“真主”、“佛”，产生分析的、反思的认知能力，每表现为不可动摇的、没有思维和选择过程的执着[26]；而对异于或有悖于自己信仰的宗教对象、真理及其宗教生活实践，则容易表现出不愿或不能理解和缺乏尊重的排斥。在儒学或“儒教” 中，对于作为儒家思想中宇宙最后根源、最高本体的“天道” [27]，却是可解析、可认知的对象。《礼记•中庸》中对这个逻辑过程有较完整的描述：
诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。有弗学，学之弗能弗措也；有弗问，问之弗知弗措也；有弗思，思之弗得弗措也；有弗辨，辨之弗明弗措也；有弗行，行之弗笃弗措也。人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。
儒家认为，蕴有宇宙和人生全部内容、真实无妄的本体实在，是天之本然；认识、把握这个本体实在，是人之当为。对于有极高修养的“圣人”来说，自然可以很从容地达到认知、把握本体的境界，但对于众人来说，却需要通过博学、审问、慎思、明辨、笃行的包括认识和实践的过程才能达到；然而只要努力，则一定可以达到。儒学对于可视为是自己思想体系中的最高真理或终极对象的“天道”，能清晰地界定、解析其内涵；能有信心地确定接近、达到这一真理、终极的逻辑途径，较之宗教的最高真理或终极对象总是要在超理性的信仰中才能被接受、被实现，彰显出非常鲜明的理性的质量。只有理性才蕴有能解释、理解和消化非理性、超理性的智力和精神空间；所以在宗教关系中，只有在理性的质量中，才能产生和表现出对不同宗教的兼容立场和宽容态度。
总之，儒家认为自己的伦理道德理想，是人类共有的具有普遍性质量的真理；认为最高的本体、终极对象，是能被人类理智分析、认知的。这使得儒家对不同的宗教信仰皆能作出理性的观察、同情的理解；相信在不同的宗教——东西南北“圣人”那里，皆有“同理”的真理因素。可以认为，这就是历史上的儒家能够对繁荣地生长在儒家社会生活中的宗教表现出宽容态度的理念基础。
儒家对宗教的宽容态度，在宋代理学家对佛教的态度中，最具典型意义地表现出来。宋代理学对佛家思想理论的批判，或“儒佛之辨”，是儒学历史上最全面和最深入的，从某种意义上说也是最严厉的。如程颐评断说：“佛逃父出家，便绝人伦，只为自家独处于山林，人乡里岂容有此物！至如言理性，亦只是为死生，其情本怖死爱生，是利也。”（《程氏遗书》卷十五）不仅斥责了佛家背弃伦理，也否定了他的宗教追求。朱子也判定佛家“废三纲五常，是极大罪名”（《朱子语类》卷一百二十六）。但是，另一方面，宋代理学家在对佛学细密的辨析和激烈的批判之外，也有对佛学理解、尊重的宽容表现。在这里，程朱也最可为代表。首先，程朱虽然都曾严厉地抨击佛家废弃君臣、父子、夫妇伦理的宗教生活实践，但对佛学形上理论的高深、佛家修养工夫的精专，又都表示叹服，甚至认为其高出于自己的儒门。如程颐承认：“释氏之学，又不可道他不知，亦尽极乎高深！” （《程氏遗书》卷十五）朱子和他的弟子们讨论理学的根本问题，即宇宙的本体——“道体”时曾说：“此事除了孔孟，犹是佛老见得些形象，譬如画人一般，佛老画得些模样。后来儒者于此全无相着，如何教他两个不做大！”（《朱子语类》卷三十六）朱子和他的弟子们讨论理学另一根本问题修养方法时，赞佩“释氏之徒为学精专”，说：“吾儒这边难得如此。看他下工夫，直是白日至夜，无一念走作别处去。吾儒学者一时一日间是多少闲杂念处，如何得似他！（《朱子语类》卷一百二十六）所以在宋代理学家看来，佛家尽管在理论上、实践上有这样那样的可被诟病之处，但他作为一种宗教一种思想体系，其独立的地位是不可被撼动的。这就是朱子所说：“释老虽非圣人之道，却被他做得成一家！”（《朱子语类》卷二十九）其次，程朱虽然都曾对佛教作为一种宗教、一种思想体系有所抨击，但对作为创立佛教的教主本人，和创造、阐释佛教理论的佛家高僧大德，其人格，其品德都表示真诚的尊敬。《程氏遗书》记载，程颐一次在回答门人“佛当敬否”之问时曾说：“佛亦是胡人之贤智者，安可慢也？”（卷十八）有则明清人的历史笔记更记述曰：
程子伊川游僧舍，一后生置坐背佛像，伊川列其坐。门人问曰：“先生平日辟佛老，今何敬也？”伊川曰：“平日所辟者道也，今日所敬者人也。且佛亦人耳，想在当时，亦贤于众人者，故辟其道而敬其人。”（[清]王弘撰：《山志初集》卷一）
朱子也不只一次对门人盛赞，佛门祖师，气质人品何其高尚！如他说：“僧家尊宿，得道便入深山中，草衣木食，养教十年，及其出来，是甚次第！自然光明俊伟，世上人所以只得叉手看他自动” （《朱子语类》卷一百二十六），“某见名寺中所画诸祖师人物，皆魁伟雄杰，宜其杰然有立如此。”（同上书卷四）可见，程朱在对佛教的审视中，能将其弃置人伦实践的生活行为与其拥有高超的思想理论，将其道与其人，予以有所不同的分析、评价，在对一个基本上是被自己否定的对象——一个时时在与自己争夺精神领地的思想理论体系身上，保持着理性的宽容，尽管深深地感受着他的威胁[28]，但还是能承认他的识“道体”、有“工夫”的理论价值，承认他的“宜其有立”的存在合理性。

四、儒家社会生活中宗教宽容的具体表现
儒家思想中蕴涵着可形成宗教宽容的理念基础，在作为古代儒家思想最高发展的宋代理学那里，在程朱等理学家严格的儒佛之辨中，也存在着对佛家的理解和尊重。所以可以说，在中国历史上，在以儒家思想为主体、为国家意识形态的社会生活中，儒与释、道“三教”间的关系，基本上是相互鼎立、兼容的宽容局面。这种宽容的形态，除了表现为前面已论定的三教间在思想观念上的相互融摄、消化、吸收外，还表现为国家教化政策认同“三教一致”或“三教合一”，社会能够接受个人精神生活的“双重教籍”，以及在民间世俗层面上的“三教”无界限的混融的存在。
“三教一致”或“三教合一”的观念，在魏晋南北朝时期就已形成，当时还多为是有深厚儒学修养的佛家人物或佞佛的学者的观点。如东晋时佛门领袖慧远即论定：“道法之与名教，如来之与尧孔，发致虽殊，潜相影响；出处诚异，终期则同。”（慧远：《沙门不敬王者论》四）东晋学者孙绰也认为：“周孔即佛，佛即周孔，盖外内名耳。应世轨物，盖亦随时，周孔救极蔽，佛教明其本，共为首尾，其致不殊。”（孙绰：《喻道论》）南朝居士宗炳更力论“孔、老、如来，虽三训殊路，而习善共辙也。”（宗炳：《明佛论》）其时，在道教与佛教充满敌意的争论中，道教阵营也有“道佛本同”的观点出现。如南朝道教信徒张融倡调和之论曰：“道也与佛，逗极无二，寂然不动，致本则同，感而遂通，达迹成异。”（张融：《门律》）道士孟景翼进一步沟通佛道曰：“在佛曰实相，在道曰玄牝；道之大象，即佛之法。”（孟景翼：《正论》）南朝道教领袖陶弘景更以三教互补一致观念立论曰：“万物森罗，不离两仪所立；百法纷凑，无越三教之境。”（《华阳陶隐居集》卷下《茅山长沙馆碑》）魏晋南北朝时期的佛教、道教人物或学者，在具有共同的儒家思想观念基础上，观察到三教间虽有“治身”或“治世” [29]、“练神”或“练形” [30]的差异，但他们在“习善”——实现合理的、美好的人生理想的共同目标方面，是相同的，此所谓“三教一致”；这些差异，虽可从某种意义上诠定为是一种内外、本末之分[31]，但它们毕竟皆是人的完整生命、生活的必要构成部分，是不可或却的。在此意义上，又可谓之是“三教合一”。
魏晋南北朝时期的“三教一致”、“三教合一”，还只是关于宗教关系的一种理论观念，一种认为三教有共同的“习善”功能的理论观点。但是，当这种观念或观点得到国家权力认同时——在中国历史上君主专制的制度下，无疑地也就是得到在位君主（王权）的认同，三教一致、三教合一也就由一种宗教关系、功能的表述，转化为国家的教化策略；也就是作为儒家社会生活重要特征的三教兼容并存的宗教宽容的形成。应该说，在中国历史上这种局面是自唐代开始出现。有史料记述，唐代初年，唐高祖在国学听儒释道三家学者讲解《孝经》、《金刚经》、《老子》后评断说：“儒、玄、佛义，各有宗旨。”（[唐]刘肃：《大唐新语》卷十一）随后，他又在一兴学诏书中说：“三教虽异，善归一揆。”（《兴学敕》，载《唐大诏令集》卷一百五）唐高祖关于三教的这两个判言，可以视为是开始了和支持着唐代宗教宽容的基本立论。从此后唐代君主具有代表性的言行中可以看出，唐代社会的宗教宽容形态，有两项基本的内涵或特质：其一，这是建构在以儒家伦理观念为准则的世俗生活基础上的宽容。唐代最有作为的君主太宗曾说：“老君垂范，义在清虚；释迦诒则，理存因果求其教也，汲引之迹殊途；穷其宗也，宏益之风齐致。”（《道士女冠在僧尼之上诏》）宣示他认同佛道有途径不同、目标一致的教化功能。但他又曾表示，“朕今所好者，唯尧舜之道，周孔之教，以为有如鸟有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无耳。”（《贞观政要》卷六《所慎》）表明比较佛、道的宗教生活实践，儒家伦理的生活实践，更是不可须臾离开和缺少的。唐代早期，社会上还存在着僧尼不拜君亲，且能接受父母尊者礼拜的宗教生活礼俗。唐高宗对此深为不满，接连下了二道诏书、一道敕文。高宗认为僧尼接受父母尊者礼拜的习俗，完全背离了儒家孝敬父母、礼崇尊长的伦理道德规范，所以就在第一道诏书《僧尼不得受父母尊者礼拜诏》中，称此种习俗“弃礼悖德，朕所不取” [32]，毫不犹疑地强行废止了它。但于僧尼是否也应礼拜君主、父母，高宗考虑到自东晋名僧慧远“沙门不敬王者”论被国家王权默认以来，“因循日久，已成就惯，若骤废止，恐爽其恒情”，不易被接受，所以下敕书《令有司议沙门致拜君亲敕》，要求群臣先加评议再作定论[33]。但因朝臣见解不一[34]，高宗既有所妥协，也有所坚持，所以在第三道诏书《令僧道致拜父母诏》中，还是明确规定，僧道“今于君处，勿须致拜，其父母之所，慈育弥深，祗伏斯旷，更将安设？自今已后，即宜跪拜。”[35]可见，唐代的宗教宽容是以儒家核心的伦理准则不被破坏，儒家生活的基本特质不被置换为底线的；是有儒家道德感情所能接受，道德理性所可谅解的合理性范围的。这个底线、合理性范围虽然具有鲜明的儒家伦理道德观念色彩，但它是以人类共有的普遍人性为基础的，不羼入任何独特的、需某种信仰、信念支持的宗教观念因素，因而还是能包容、承载儒家之外的多样的生活方式。其二，三教作为思想体系所具有的真理性，作为宗教所具有的教化功能，皆获得相同的评价，因而这是三教在社会生活中具有平等地位的宽容。唐代早期，太宗、武后时，佛道社会地位曾有先后之分。但支持这种地位划分的，实际上都是越出佛道本身固有教理、功能之外的某种脆弱的、偶然的因素。太宗只是根据道教始祖老子“姓李名耳”的传说[36]，以“尊祖”的名义，将道士女冠置于僧尼之前[37]。武后将释教位置升高于道法之上，是为了报答当时佛门僧徒，编撰《大云经》，制造“女王革命”的谶言，帮助她实现了改国号、称皇帝的政治企图[38]。应该说，在唐代正常的社会政治环境下，释道的地位是平等的。故武后死后，睿宗复位，即颁布《僧道齐行并进制》曰：
朕闻释及玄宗，理均迹异，拯人救俗，教别功齐，岂有于其中间，妄生彼我，不遵善下之旨，相高无上之法，有殊圣教，颇失道源。自今每缘法事集会，僧尼道士女冠等，宜齐行并进。（载《唐大诏令集》卷一百十三）
睿宗制书判定，佛、道的教理和功能是“理均迹异”、“教别功齐”；规定佛道在各种社会活动中“齐行并进”。显言之，从此制书中可以看出，唐代国家王权对于释道教理的真理性和教化的功能，给予完全相同的评价，在社会生活中给予完全同等的地位。
唐代形成的这种宗教宽容形态，在其后从宋至清的历史时期中，获得了国家王权的认同和继承。如宋孝宗曾撰有《原道论》，认为“三教本不相远，特所施不同，至其末流，昧者执之而自为异耳。以佛修心，以道养生，以儒治世，斯可也。”（载《古今图书集成•神异典》第五十七卷二氏部）明太祖也有《三教论》之作，判言“天下无二道，圣人无两心，三教之立，虽持身荣俭之不同，其所济给之理一，斯世之人，于斯三教，有不可缺。”（《高皇帝御制文集》卷十）清帝雍正于儒学佛理皆有很高的修养，每有三教一致之谕，其中一则曰：“域中有三教，曰儒曰释曰道。儒教本乎圣人，为生民立命，乃治世之大经大法。而释氏之明心见性，道家之炼气凝神，亦于我儒存心养性之旨不悖；且其教旨皆于劝人为善，戒人为恶，亦有补于治化。”（见清娄近垣辑《龙虎山志》第一卷《恩赉》）至此，可以总结地说，在儒家伦理准则为普遍的生活原则的基础上，国家王权承认佛、道或三教，有一致的教化功能和平等的社会地位，就是中国历史上自唐代以来国家政治生活中的宗教宽容。
自佛教传入和道教形成，历史上儒家生活方式中的宗教宽容还较普遍地表现在个人精神生活中，在坚持践履儒家的伦理道德准则的同时，也接受、践行佛教或道教的思想观念、宗教信念，形成某种宽泛意义上的“双重教籍”。一般说来，在有“三项内涵”的、严格意义上的宗教之间，即以独断的信仰而非以共有的普遍真理信念为基础的宗教之间，“双重教籍”是不可能出现的，不能存在的。当代著名的德国天主教神学家孔汉思（Hans Kung）曾论述过这个宗教性质的问题。他认为，一方面，“所有人道主义的伟大宗教都有相同的伦理道德原则”；另一方面，“宗教要比单纯的伦理更内涵丰富”。所以，“尽管文化和伦理的双重身份并非不可能，并且应当巩固这种可能性，但是双重教籍的可能性从信仰最深挚最严格的意义上看，则应排除在外——被所有的伟大宗教所排除。”[39] 显言之，不同宗教在文化和伦理上相通的双重身份是可能的，但同时信仰两种宗教的双重教籍是不可能的、不应该的。孔汉思甚至还很赞同法国神学家吉夫雷（C.Geffre）的“基督行为”的观点。这一观点反对从基督宗教思想中剥离出、抽象出某种伦理道德原则，以和其它宗教作相通、相同的模拟，认为基督教徒行为只能用原始的、整体的“基督行为”来观照，不能以分析出的某种观念原则、概念来界定、说明[40]。显然，在这个更加严格的宗教立场上，“双重身份”也是要被排除的。儒学或“儒教”中，在作为其理论特质、核心的理性的伦理道德思想之外，并不存在任何超理性的独断信仰；儒学认为这些伦理道德理念是具有普遍性的人性共有准则，可从心性的、社会的、超越的等不同的、能构成某种周延的理论层面上作出诠释。所以儒学或“儒教”能够毫无理论困难地从不同宗教那里发现和认同属于人性共有的伦理道德准则；也无信仰障碍地能将不同宗教的追求和实践，转译为、定位在自己完整的理论视野或理论结构的某个位置上。换言之，儒者，或者是有深厚儒家观念和生活背景的人，不仅能在普遍人性的意义上认同不同宗教有相通的伦理道德准则，表现为“双重身份”，而且能在相通的伦理准则、“善”的追求的意义上，理解、认同不同宗教的不同终极关切，表现为非严格意义上的“双重教籍”。这就是儒家生活方式中实现在个人精神生活中的宗教宽容。
中国历史上的这种宗教宽容形态，也可以追溯到魏晋六朝。如《南齐书》记载，齐武帝时司徒左长史张融“有孝义，忌月三旬不听乐，事嫂谨”，是恪守儒家伦理规范的人物；但同时也是善谈玄义，“人鲜能抗拒”的道教信徒，临终时则又遗嘱要以“左手执《孝经》、《老子》，右手执小品《法华经》入殓，俨然是三教并取。（《南齐书》卷四十一《张融传》）这种在个人精神生活中三教并取的价值选择，可以从梁武帝、简文帝的重臣王褒所撰诫子《幼训》文中得到基本的解释：
儒家则尊卑等差，吉凶降杀，君南面而臣北面，天地之义也；鼎俎奇而笾豆偶，阴阳之义也。道家则堕支体，黜聪明，弃义绝仁，离形去智。释氏之义，见苦断习，证灭循道，明因辨果，偶凡成圣。斯虽为教等差，而义归汲引。吾始乎幼学，及于知命，既崇周、孔之教，兼循老释之谈，江左以来，斯业不坠，汝能修之，吾之志也。（《梁书》卷四十一《王规传》）
王褒《幼训》清晰地概括了儒道释三家或“三教”核心的思想观念、生活实践、修养方法的差异。显然，他并没有去理会这些差异所蕴涵的可能构成对立、冲突的那些因素；而是将这些差异理解为是全幅的人生实践的不同方面，是完整的个人精神修养的不同方面，所以，“虽为教等差，而义归汲引”，在实现人性“善”的或人生终极的途程上，互为补助，目标一致。王褒《幼训》还认为，这种三教并取是一项许多人都在践行的成熟的人生经验，因此期望他的子孙也能如此选择。
六朝时张融、王褒的所行、所言，可以认为是历史上儒家生活方式中在个人精神生活中具有三教的双重身份、双重教籍的典型形态。此后，唐宋明清，每个历史时期里都有佞佛的、攀缘佛老的儒家文人、士大夫人物涌现，他们的生活实践，他们的精神生活，都可以视为是儒家生活中宗教宽容形态的表现。其中，如柳宗元比较儒佛之论：“浮图往往与《易》、《论语》合，诚乐之，其于性情爽然，不与孔子异道”（《柳河东集》卷二十五《送僧浩初序》），白居易评品韦处厚（按：文宗朝初年时誉甚佳的宰相）之语，也是他的自画像：“佩服世教，栖心空门；外为君子儒，内修菩萨行”（《白氏长庆集》卷六十《祭中书韦相公文》），显现的信佛儒者的“双重身份”、“双重教籍”尤为鲜明；显现的儒家宗教宽容精神——三教虽有差异、对立，但却也都是构成全幅的人生实践、完整的精神修养的不同方面，因而都具有人性内涵的合理性和实现人性“善”的终极目标一致性，也尤为清晰。
儒家生活方式中的宗教宽容，除了具体表现为在国家政治生活层面上的“三教同功”的教化政策，和在文人士大夫阶层人物精神生活中的“双重教籍”外，在民间，在世俗的层面上，则表现为层出不穷的将“三教”间的关系视为是没有任何对立，甚至是没有任何界限的观念和行为。此种风俗大约在北朝、唐代已经出现。例如，自汉末佛法西来，雕刻佛像，以求佛佑，渐成佞佛者的习俗。北朝时，在此风气披靡下[41]，也出现道教信徒造老君像为亡者祈冥福的行为[42]，佛家修行祈愿死后摆脱轮回苦难，永生“兜率天”享福[43]，与道家追求返根“自然”、道教企望“成仙”等终极关怀上的巨大差异，在此世俗层面上已不复存在。唐代民间有将儒、佛、道三教祖师孔子、释迦牟尼、老子供奉在同一厅堂的现象[44]，根据儒家礼制的庆典和丧葬礼仪中杂入佛教修炼礼仪也很鲜明[45]。这些在自觉不自觉抹去“三教”界限的民间风俗，在儒家生活方式诸方面都已发展到成熟、完备的时代——明代，也依然存在。例如，从明清历史笔记中每可以看到有将儒释道三教主并祀于一堂的“三教堂” [46]、“三教阁” [47]之类的记载，可以看到民间儒家祠庙、道教宫观由僧人主持、奉守的记述[48]。此外，明嘉靖年间创作的、至今仍保存在嵩山少林寺中的《混元三教圣像图》碑刻，图中绘一人体像，从正面看是佛祖，左侧看是孔子，右侧看是老子[49]，三教融为一体之意更是跃然欲出。凡此，皆显现民间风俗中扫除“三教”间界限的情景，尤以《混元三教圣像图》最为形象与典型。在儒家生活方式中，儒家思想是作为国家意识形态，作为主导的、甚至是权力的话语而存在的；然而在其民间世俗的层面上，儒家与佛教、道教“三教”间却是几乎无任何界限的混融的存在。应该说，这既是儒家“天下圣人同理”、“天下之人同心”的宽容理念的表现，也是儒家思想不具有严格意义上的、有“三项内涵”的宗教特质和不具有超理性信仰的那种固执和排斥异己的宗教性格的表现。

五、结语
以上，我们缘沿历史发展的线索并援引典型的历史事例，审视和论述了儒家社会生活中宗教宽容的理念基础及其在观念世界和生活世界中不同领域的具体表现。由此，我们可以作出这样的判定：历史上，儒家社会生活的这种很早就形成，并能始终保持的儒家（儒教）与佛教道教三教间的鼎立并存、相互兼容的宽容局面，应该被视为是儒家文化对世界文化、人类生活的一项伟大贡献，一项珍贵的经验。
此外，我们还可以从儒家社会生活中宗教宽容的理念基础及其表现中论定这种宗教宽容的某种独特的性质。历史上，在以伦理道德为核心价值的儒家社会生活中的宗教宽容，无论是国家政治生活中的“三教同功”的教化政策，或士大夫阶层人物精神生活中的“双重教籍”的选择，或世俗、民俗层面上的“三教”无界限的混融，都是为了实现个人道德完善的需要，达到人生终极归宿的需要。与近现代民主国家、法治环境下的宗教宽容相比较，儒家社会生活中宗教宽容的这种独特性质，就显得十分清晰。近现代民主、法治国家的宗教宽容，正如十七世纪英国哲学家洛克在他的《论宗教宽容》四封书信里所论述的，信仰何种宗教的自由选择，是公民的权利；公民国家的政府和教会，不应干涉个人心灵的信仰，危害公民个人权利的享受[50]。所以，这里的“宗教宽容”，是指在民主、法治社会环境下的个人自由的一种实现。儒家思想之具有较强道德理性质量而缺弱宗教性品性的特质，一方面使它塑造出的儒者人格、君子人格具有强烈的道德完善的内在自我要求，另方面，又使它对于世俗层面上民众寻觅人生终极皈依的心理的、情感的需求，未遑给予充分的满足[51]。历史上儒家社会生活中“三教”间的宗教宽容表现都可以从这里，从这个精神需求中得到理解和诠释。不仅如此，明代晚期徐光启、李之藻、杨廷筠等人对天主教的选择[52]，王岱舆、刘智等人对伊斯兰教义的发挥[53]，以及现当代所谓“儒家式”的天主教徒、基督教徒和伊斯兰教徒的现象[54]，也可以从这里获得一种深度的理解和诠释。

【注释】
[1]《圣经》开篇《创世纪》即述上帝无所不能，创造天地、万物、人类。《古兰经》通篇（共114章）歌颂真主全知全能，无处不见，结束时（第112章）可视为是简明的概括曰：“真主是独一的主，是万物所依赖，没有生产，也没被生产，没有任何物可以做他的匹敌。”（据马坚译《古兰经》）
[2]有所谓“三十二相”（《智度论》八十八）。“八十种好”（《法界次第》下之下）。
[3]其最早可能在三国之时，如释家典籍有记载曰：“《吴书》云：吴主问三教。尚书令阚泽对曰：孔老设教，法天制用，不敢违天；佛之设教，诸天奉行。”（宋释法云：《翻译名义集》卷五《半满书籍篇》）而对于三教提供的人生实践目标，当以宋元学者刘谧《儒释道平心论》概括的较为完整：“儒教在中国，使纲常以正，人伦以明，礼乐刑政，四达不悖，天地万物以育，其功于天下大矣，故秦皇欲去儒而儒终不可去。道教在中国，使人清虚以自守，卑躬以自持，一洗纷纭胶葛之习，而归于静默无为之境，其有裨于世教也至矣，故梁武帝欲除道而道终不可除。佛教之在中国，使人弃华就实，背伪而归真，由力行而造于安行，由自利而至于利彼，其为生民之所依归者，无以加矣，故三武之君欲灭佛而佛终不可灭。”（《儒释道平心论》卷上）
[4]韩非曰：“臣事君、子事父、妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱。”（《韩非子•忠孝》）明显地将儒家的君臣、父子、夫妇间相互有道德义务和责任的伦理关系，扭曲为单方面服从的、以权力制衡的人际关系。汉儒缘沿之称之为“三纲”：“循三纲五纪……此圣人之善也”（《春秋繁露•深察名号》）；“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”（《礼纬•含文嘉》）；“三纲者何？谓君臣、父子、夫妇也”（《白虎通•纲纪篇》）。
[5]朱子有诗曰：“炼形羽化真寓言，世间那得有神仙？”（《朱文公集》卷一《夜叹》）又曾说：“道家说仙人尸解，极怪异。”（《朱子语类》卷一百二十五）此最可为儒家不认可道教宗教目标之证。
[6]如二程曾评说：“庄子有大底意思，（只是）无礼无本。”（《程氏遗书》卷七）朱子亦说：“佛老之学，不待深辩而明。只是废三纲五常，这一事已是极大罪名，其它更不消说。”（《朱子语类》卷一百二十六）
[7]道士造《老子胡经》谓老子胡化佛，佛徒则造《清净法行经》，谓佛遣三弟子震旦教化，儒童菩萨，彼称孔丘，光净菩萨，彼称颜回，摩诃迦叶，彼称老子（见北周道安《二教论》引）。《夷夏论》谓“佛教文而博，道教质而精，精非粗人所信，博非精人所能；佛言华而引，道言实而抑，抑则明者独进，引则昧者竟前；佛经繁而显，道经简而幽，幽则妙门难见，显则正路易遵”，以道教优于佛教；沙门慧通着《驳顾道士夷夏论》，谓“圣教妙通，至道渊博……大教无私，至德弗偏”，以佛说广大，高于道论。《三破论》诋毁佛教“破国”、“破家”、“破身”，释玄光则撰《辨惑论》，讥斥道教有“五逆”和妖法、欺巧、不仁、虚妄、顽痴、凶佞之“六极”。
[8]如在唐代，太宗贞观十一年有诏令曰：“自今已后，斋供行法，至于称谓，道士女冠，可在僧尼之前。”（[宋]宋敏求编：《唐大诏令集》卷一百十三《道士女冠在僧尼之上诏》）而到武后天授二年，又有制令曰：“释教宜在道法之上，缁服处黄冠之前。”（同上书卷一百十三《释教在道法之上制》在宋代，有宋人记述：“大观二年……时方崇道教，诏道流叙位在僧之上。”（周辉：《清波杂志》卷八）慨叹：“北齐敕道士剃发为沙门，宣和中，敕沙门着冠为道士，古今事不同如此！”（邵博：《邵氏闻见后录》卷二十九）
[9]北魏太武帝毁佛的积极推动者崔浩崇信道教，史称“寇谦之有《神中录图新经》，浩因师之”（《魏书》卷三十五《崔浩传》）。史记周武帝废佛，道士张宾甚为推助：“有道士张宾谲诈罔上，私达其党，以黑释为国忌，黄老为国祥，帝纳其言，通道轻佛。”（《广弘明集》卷八《叙周武帝集道俗议灭佛法事》）。史载唐武宗在位时，道士“赵归真乘宠，每对，排毁释氏，言非中国之教，蠹耗生灵，尽宜除去，帝颇信之”。（《旧唐书》卷十八《武宗纪》）
[10]如元、明历史笔记有记述曰：“宋祥兴二年己卯（按：元至元十六年），元主忽必烈灭宋，大兴彼教，任番僧拊迂等，灭道教。十月二十日，尽焚《道藏》经书。”（[明]陆容：《菽园杂记》卷十一）“至元间，释氏豪横，改宫观为寺，削道士为髡。”（[元]陶宗仪：《南村辍耕录》卷十三）
[11]佛教思想的这一蜕变过程，是一由微至显的复杂过程，是魏晋南北朝许多高僧大德人物的思想和精神经历的积累，这里难以选择简洁的、最具特征的语言展示。我在《庄学研究•庄子思想与佛学》中，从庄学的角度对此过程曾有粗略论述。
[12]清代学者恽敬《潮州韩文公庙碑文》云：“公之辟佛，辟于极盛之时；宋人之辟佛，辟于既衰之后。宋人之辟佛，以千万人攻佛之一人；公之辟佛，以一人攻为佛之千万人，故不易也。”（恽敬：《大云山房文稿》二集卷四）此是清人已观察到，自唐至宋以后，佛教的气势已由盛入衰，故认为韩愈与宋儒虽同为辟佛，但处境有难易的不同。
[13]北宋临济宗杨歧派著名禅师圆悟克勤语。（见《圆悟佛果禅师语录》卷十五《示觉民知库》）
[14]如北宋高僧、明教大师契蒿撰作《辅教编》及《皇极论》、《中庸解》、《论原》等篇，从道教性命、礼乐刑法，直至九流风俗等不同理论层次上，论说“佛之道与王道合”（《 津文集》卷九《上仁宗皇帝书》），表现“拟儒发明佛意”（卷十一《与石门月禅师》）；两宋间禅宗领袖宗杲更诠定“菩提心则忠义心也，名异而体同。但此心与义相遇，则世出世间，一网打就，无少无剩矣。”（《大慧语录》卷二十四《示成机宜》）
[15]东晋以后出现的道教《灵宝》诸经有曰：“善恶皆有对，是以世人为恶……而不即被考者，由受先世宿福，福尽罪至，生或为阳官所治，死入地狱，覆诸荼毒，楚痛难言也”，“恶恶相缘，善善相因……身没名灭，轮转死道。”（《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》）此可见，汉代《太平经》中那种在异代之间传递福祸后果的道教传统的“承负”观念，在此经里改变为一个人因其业果而在“三世”、“六趣”间轮回的具有佛家色彩的观念。唐道士成玄英说：“玄者，深远之义，亦是不滞之名。有欲之人，唯滞于有，无欲之士，又滞于无，故说一玄，以遣双抉。又恐学者滞于此玄，今说又玄，更祛后病。既而非但不滞，亦乃不滞于不滞，此则遣之又遣，故曰玄之又玄。”（《道德经开题序决义疏》卷一）显然，道教“重玄”理论的此种诠释，受启发于佛家诸如《中论》中的那种空与有、真与假之分全破又全不破的“般若”智慧。
[16]北宋道教内丹学主要人物张伯端曾概述其丹术途径曰：“先以神仙命术诱其修炼，次以诸佛妙用广其神通，终以真如觉性遣其幻妄，而归于究竟空寂之本源。”（《悟真篇》卷五《禅宗歌颂》）在张伯端这里，“内丹”由传统道教的某种精神性实体的存在，转变为佛家色彩的精神境界。
[17]南宋著名道教人物白玉蟾撰有《修仙辨惑论》，追述其师陈楠三品丹法曰：“天仙之道，以身为铅，以心为汞，以定为水，以慧为火；水仙之道，以气为铅，以神为汞，以午为火，以子为水；地仙之道，以精为铅，以血为汞，以肾为水，以心为火。”（载《修真十书》卷四）
[18]老庄道家说：“道”为“天地根”、“天下母”（《老子》六、二十五章）；“道通为一”，“无所不在”（《庄子•齐物论》、《知北游》）；“道”是“无状之状，无物之象”（《老子》十四章），“无为无形”（《庄子•大宗师》）。换言之，道家认为，根源性、总体性、超验性，是“道”之本体的形上特质。宋代理学家二程论证本体之“理”曰：“万物皆出于理”（《程氏遗书》卷二上）；“一物之理，即万物之理”（同上）；“有形只是气，无形只是道”（《程氏遗书》卷六），此亦以“理”之本体的内涵是根源性、总体性、形上性。
[19]在宋明理学中，特别是朱子学，对心与性有十分明确的区分。朱子说“心者，气之精爽”（《朱子语类》卷三），将“心”定位在宇宙论层面上。“心”之体，即是仁义礼智之性；“心”之用，即是情。“统性情，该体用，心也。”（《朱文公文集》卷五十六《答方宾王》）禅宗却是心性不分，且以性（心）无善恶。如禅家说：“佛性非善非不善，是名不二”（《坛经•行由品》），“心性不异，即性即心，心不异性。”（《宛陵录•传法》）王阳明说“良知者，心之本体”（《传习录》中），此以心之知觉功能，即是心之本体（性），是心性不分；又说“无善无恶心之体”（《传习录》下），此以性无善恶。凡此皆是阳明学背离朱子学而接受禅学影响的表现。
[20]基督宗教《圣经•旧约》藉上帝之口说：“你的同胞兄弟，或是你的儿女……若暗中引诱你，说：‘我们不如去崇拜你和你的列祖素来所不认识的别神……’，你不可依从他，不可怜恤他，总要杀死他。你先下手，然后众民也下手，将他治死。”（《申命记》第十三章）《新约》藉耶稣之口说：“我是葡萄树，你们是枝子，你们若不常在我里面，就象枝子在外面枯干，人拾起来，扔在火里烧了。”（《约翰福音》第十五章）西方历史上，天主教国家和天主教会对异教徒和异端分子所表现出的不宽容是以此为经典根据的。基督宗教最重要的理论家阿•奥古斯都、托•阿奎那都曾据此论证对异教徒、异端分子施以惩罚、执行火刑的正当性。12、13世纪的十字军东征和13—19世纪初的宗教裁判所（当然，宽泛意义上的基督宗教法庭更早就有了），则是其最凸显的实际表现。至少有八次的十字军东征，既攻击、占领过广大的西亚、中亚异教伊斯兰教统治地区，也掠夺、占领过信奉同宗的东正教拜占庭帝国。上世纪一位美国学者考定出：“1487年至1808年间，宗教裁判所处罚了34万人，其中被火刑焚死者约有3万2千人。”（约翰•德雷珀：《宗教与科学之冲突》，辛垦书店1934年版，第96页）所以，正如十八世纪法国启蒙思想家霍尔巴赫反讽地抨击的那样：“基督教是火的宗教，教会的忠诚儿子应该燃起对主的爱，神职人员应该燃起热忱，国王和官吏应该随时随地焚烧异教徒及其真教的其它敌人，最后，刽子手应该不断焚烧五月梯脚下的书籍。”（保尔•霍尔巴赫：《袖珍神学》，单志澄等译，商务印书馆1972年版，第44页）
[21]池田大作、B•威尔逊：《社会与宗教》，梁鸿飞、王健译，四川人民出版社1991年版，第432—434页。
[22]理学中“理”的完整定义当是朱子所说：“天下万物所以然之故，与其当然之则，所谓理也”（《大学或问》卷一），“理者，形而上之道，生物之本也。”（《朱文公文集》卷五十八《答黄道夫》）在社会生活领域，伦理道德规范也就是“理”。如二程说：“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间”（《程氏遗书》卷五），“道（理）当于君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友上求。”（《程氏外书》卷十二）
[23]唐代律宗名僧道宣说：“父母七生，师僧累劫，义深恩重，愚者莫知。”（道宣：《净心诫观法》卷下）
[24]《圣经》记载耶稣说：“爱父母过于爱我的，不配作我的门徒；爱儿女过于爱我的，不配作我的门徒。”（《新约•马太福音》第十章）
[25]孟德斯鸠：《论法的精神》，张雁深译，商务印书馆1961年版，第288页。
[26]基督宗教思想史显示，教父哲学和经院哲学的思想家都曾援引希腊哲学，逻辑地、理性地论证上帝的存在与属性。但康德的批判哲学指出：“最高存在者的客观实在性既不能由思辨理性证明之，亦不能被否证之”，这里是“为信仰留地盘，则必须否定知识。”（康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，商务印书馆1960年版，第456、19页）近代欧洲种种理性宗教思潮，都努力论证信仰的理性基础和知识内容；但是，正如一位现代新正统派神学家所描述的那样，信仰的本始形态还应是：“我们绝不‘因为’什么而信，我们是由于领悟而信、而不顾一切。请想一下《圣经》里的那些人物，他们并不是因为有某种证据的理由才信，而只是因为有一天他们被放在能信、但必须不顾一切来信的地位上而已。”（K•巴特：《论基督教信仰》，胡簪云译，载刘小枫主编：《20世纪西方宗教哲学文选》上卷，上海三联书店1991年版，第491页）
[27]朱子注解《论语•公冶长》“夫子言性与天道”曰：“天道者，天理本然之本体。”（《论语集注•公冶长》）另外，程颐在辨析命、理、性、心等范畴之内涵时说：“在天为命，在义为理（原注：疑是”在物为理“），在人为性，主于身为心，其实一也。”（《程氏遗书》卷十八）这是宋代理学，也是全部儒学中对“天道”最明确界定和完整解析。天道是最高本体，命、理、性、心，即宇宙万事万物，都可从此获得存在的解释。
[28]如程颐就对当时学者多喜好谈禅之风气深感忧虑，说：“此说天下已成风，其何能救！在某，则才卑德薄，无可奈何它；然据今日次第，便有数孟子，亦无如之何。”（《程氏遗书》卷二上）朱子亦视佛禅势盛，为自己身后之忧，说：“释氏之教，其盛如此，其势如何拗得他转？吾人家守得一世再世，不崇尚他者，已自难得。三世之后，亦必被他转了。不知大圣人出，‘所过者化，所存者神’时，又如何？”（《朱子语类》卷一百二十六）应该说，仅仅是儒学理论本身，确实不足以抵挡和消化佛门兴盛之势；但儒学理论创造的儒家生活方式，却一直能承载着它并最终消化掉它。这种历史结局在程朱的当时，还是无法观察到的。
[29]葛洪谓：“内宝养生之道，外则和光于世，治身而身长修，治国而国太平。”（《抱朴子内篇•释滞》）在道教立场上，大体是以治身、治世区分道、儒。
[30]刘勰谓：“二教真伪，焕然易辨。佛法练神，道教练形……”（刘勰：《灭惑论》）在佛家立场上，或以练神、练形区分佛、道。
[31]此内外、本末之分，佛道有所不同。道教以己为本为内，儒为外为末。如葛洪说：“道者儒之本，儒者道之末。”（《抱朴子内篇•明本》）佛家则以己为本为内，儒道为外为末。如北周道安说：“救形之教，教称为外；济神之典，典号为内。释教为内，儒教为外……道属儒宗，已彰前简。”（道安：《二教论》）
[32]高宗《僧尼不得受父母拜诏》，载《唐大诏令集》卷一百十三。
[33]高宗《令有司议沙门致拜君亲敕》，见《全唐文》卷十四。
[34]此次朝臣评议，两派分歧，未有定论。一派以刘祥道（后为右相）、窦德元（后为左相）为代表，认为“谅由剔发有异于冠冕，袈裟无取于章服，出家之人，敬法舍俗，岂拘朝廷之礼。至于玄教清虚，道风遐旷，高尚其事，不屈王侯，帝王有所不臣，盖此之谓。国家既存其道，所以不屈其身望准前章，无违就贯。”（刘祥道：《僧道拜君亲议状》，见《全唐文》卷一百六十二）一派以朝臣郝处俊、谢浩为代表，则认为“君亲之重，事极昊天，恭恪之仪，理贯名教。至如凝心玄路，投迹法门，莫不肃敬神明，不轻品物，岂有弛傲所生，不屈君父？既违恭顺之风，恐累求道之因。请革就风，准敕申拜。”（谢浩：《沙门应拜君亲议状》，见《全唐文》卷一百八十七）
[35]高宗《令僧道致拜父母诏》，见《全唐文》卷十二。此外，玄宗开元年间也两次下敕文令僧尼道士女冠致拜父母，敕文载《唐大诏令集》卷一百十三。
[36]老子“姓李氏名耳，字聃”之说，出自《史记•老庄申韩列传》，先秦典籍无此说。现代学者或认为，“李耳”是由“老聃”音义转出。（参看唐兰：《老聃的姓名和时代考》等，载《古史辨》第四册下编）
[37]太宗《道士女冠在僧尼之上诏》称：“朕之本系，起自柱下……道士女冠可在僧尼之前，庶敦本之俗，畅于九有，尊祖之风，贻诸万叶。”（《唐大诏令集》卷一百十三）
[38]《旧唐书》记载：“载初元年……有沙门十人，伪撰《大云经》，表上之，盛言神皇受命之事。”（卷六《则天皇后本纪》）故武后《释教在道法之上制》称：“《大云》阐奥，明王国之祯符，爰开革命之阶，方启维新之运……自今已后，释教宜在道法之上，缁服处黄冠之前，布告遐迩，知朕意焉。”（《唐大诏令集》卷一百十三）
[39]秦家懿、孔汉思：《中国宗教与基督教》，吴华译，三联书店1990年版，第240－245页。
[40]同上书，第245页。
[41]清人王昶《金石萃编》中总论北朝造像碑刻曰：“按造像立碑，始于北魏，迄于唐中叶。大抵所造者释迦、弥陀、弥勒及观音、势至为多。或山崖，或刻碑石，或造石窟，或造佛龛，或造浮