成祖明:论《周官》与西汉河间儒学

论《周官》与西汉河间儒学

成祖明

摘 要：《周官》成书众说纷纭，将之成书移至载籍初见的河间则更为科学砥实，众多聚讼亦涣然冰释。《周官》标举周制，实为大汉立法，其封建是“大一统封建”，其制度是六卿共治的文官制度，一方面尊礼君王，一方面又将王权牢牢地限制在制度秩序中，试图织构一个道德文化的精神秩序与行政法律秩序的二元社会政治结构，这种结构已有君主立宪的原始宪政精神。为强化制度权威，《周官》强调“天礼合一”，甚至天地都要接受礼的规范。这在河间儒学的《春秋》左氏学、《毛诗》学等方面均有体现。本文称河间儒学这一构建为“天礼之学”，与时中央儒学，强化皇权地位的“天人之学”形成了深刻的学术分野。
关键词：《周官》； 河间儒学； 大一统封建； 天礼之学

秦汉之际，中国社会历史正经历着从封建向郡县转型，“盖秦汉间为天地一大变局”（赵翼《廿二史札记》卷二）；与此同时，学术也从子学时代向经学时代转变。尤其是在景武之世，社会经济已从战争的残破中恢复了元气；各种学术力量也从秦火的凋零中复苏、兴盛；大一统的辽阔疆域更加增了汉人“包括宇宙”，“厥协六经异传，整齐百家杂语”的胸怀和气魄。但战国秦汉以来连年的战乱，仍是挥之不去的梦魇。帝国内部各种不稳定因素，加剧了汉人对前途如“寝于积薪之上”的焦虑。所以“兴太平”伟业，成为包括最高统治者在内的各种政治势力、学术力量的共同追求和思考。景帝二年，次子刘德被立为河间王，在位期间，修学好古，实事求是，学举六艺，聘求幽隐，搜求天下善书，广招天下学士；一时间山东诸儒多从其游，“天下俊雄众儒皆归之”，遂在帝国北方的河间形成了鼎盛一时的儒学中心。这一儒学中心，从景帝二年到武帝元光五年刘德薨，历景、武两朝，前后二十六年，对这一时期儒学发展与繁荣起到了至关重要的作用，是子学时代向经学时代转变的关键环节。
对河间儒学的关注，古代学者主要集中在河间献王搜集、校实和传授经典文献上。曾国藩说：“近世乾嘉之间，诸儒务为浩博。惠定宇、戴东原之流钩研诂训，本河间献王实事求是之旨。”（注：曾国藩：《书学案小识后》，《曾文正公全集》文集卷，上海：东方书局印行，年代不详，第18页。）由此可见河间整理文献“实事求是”的精神对清乾嘉学派的影响。但最早给予学术定位的当是戴震《河间献王传经考》一文，较全面地考定了河间献王所传之经籍文献。近代所承对河间的关注亦多在经典传播上。作为一个学术中心被明确提出来，是钱穆和徐复观二先生，钱穆更提出河间与淮南分得先秦王官之学与诸子之学两大系。（注：钱穆：《国史大纲》，北京：商务印书馆,1996年,第142页。）上世纪80年代以来学者陆续对河间儒学有所关注，近年已注意到这一儒学中心对中央兴儒的影响，并开始将河间经典放入河间儒学背景下来研究。但总体来说，研究成果不多，（注：就笔者所及，相关研究成果有蔡仲德《河间献王刘德评传》（《河北师范大学学报》1983年第1期），卢仁龙《河间献王与汉代儒学》、陈开先《汉初帝国文化建构及思想专制景观下的河间学术》（《孔子研究》1998年第1期），郑杰文《河间儒学中心对汉武帝独尊儒术政策的影响》（《孔子研究》2003年第6期），王长华、易卫华《汉代河间儒学与〈毛诗〉》（《河北大学学报》2004年第6期）等。）特别是对河间儒学作为一个相对于中央儒学的独立系统认识不足。因此，对子学时代到经学时代这一学术史的重大转变内在理路始终不明，对我国社会历史格局从封建向郡县重大转变中学术思想文化重构的认识亦不能深切著明。本文则尝试通过考察《周官》成书及制度设计与河间儒学的密切关系，揭示在封建、郡县迭易之际，帝国政制转型与实验中，河间儒学“天礼之学”建构与中央儒学“天人之学”的深刻分野。

一、《周官》可能成书于河间考论
四库馆臣《周官》提要云：“《周礼》一书上自河间献王，于诸经之中，其出最晚。其真伪亦纷如聚讼，不可缕举。”《周官》一书，成于何时，纷如聚讼。撮其要，不外乎成于西周、战国、刘歆伪造及其他相关诸说。考诸家所论多无可靠之依据，亦有诸多难解之问题。然将之成书下移至载籍初见之河间，则所据更为砥实，众多聚讼亦可涣然冰释。（注：关于《周官》成书，笔者另有两万余字专文《论〈周官〉成书西汉河间的可能》，进行了系统地考辨、论证，将刊于《中国典籍与文化论丛》，这里仅简要论之（有的地方亦略加补益彰明）。）
首先，无论主观和客观，河间都具备此前学术集团或个人不具备的编撰《周官》条件。很久以来学界都在争论《周官》是个人还是集体创作的问题。对《周官》构织缜密，朱熹赞不绝口：“一部《周礼》可谓纤悉毕备”；“《周礼》一书也是做得缜密，真个盛水不漏”；“一部《周礼》无非是天理，纤悉不遗。”（注：黎靖德编：《朱子语类》，北京：中华书局，1994年，第1623、2204、2868页。）孙诒让亦赞其“建立六典，洪纤毕贯，精意眇旨，弥纶天地。”（注：孙诒让：《周礼正义》，北京：中华书局，1987年，第4页。）《周官》作为一部煌煌大典，所涉国家政制、众多名物，竟做得如此缜密，必非个人和私家著述所能为，而应为集体智慧之结晶。故有学者认为，《周官》成书乃经不同时期不同作者之手。然此说既无实证，问题亦接踵而至，一是既然如此，其承传必见踪迹，但先秦文献中却不见；二是其文字风格也必有不同时代的烙印，亦难免有编撰集凑之迹，《周官》却浑然天成，不着痕迹。因此，《周官》成书最为可能是一时一地，经精心策划，周密安排，由锐意精通于有周典制者领衔，集多人智慧学识，精心构织造作而成。然考春秋战国以降，学术几次大的集结，具备上述条件者，唯西汉河间。无论齐稷下学宫抑或秦不韦门客，其学术多于论说，与《周官》严谨制度之学不类，其意也非在周礼。且孟子与稷下同时，诸侯去籍，周室班禄，不得而闻；荀卿祭酒，稷下衰息，亦无所闻；有秦之事，去汉不远，更无所闻。相比之下，河间最为可能。主观上，河间献王旗帜鲜明地提出“治道非礼乐不成”（《汉书•礼乐志》），慨然以斯道为己任，聘求幽隐，聚残补缺，校实取正，对残灭已久的周代礼乐系统进行了大规模的修复和制作。其功业，班固称其“诗乐施于后嗣，犹得有所祖述”（《礼乐志》）；司马光赞其“微献王六艺其遂殪乎！故其功烈至今赖之”（《传家集•河间献王赞》）。
客观上，河间在人才、物质和学术资源上都具备此前学术集团或私人所不具备的著述《周官》的条件。一人才荟萃。“天下俊雄众儒皆归之”（《史记•五宗世家》裴骃《集解》），且与其时淮南“所招致率多浮辩”不同，他们都是“修学好古，实事求是”之士，不但有志于周礼，且精通于周礼。二物质优越。《西京杂记》卷四云:“河间王德，筑日华宫，置客馆二十余区，以待学士，自奉养不逾宾客。”三学术资源丰富。由于河间聘求幽隐，一时间得书多与汉朝等，可谓天下遗文残编尽聚河间。这些汇聚的大量的佚文残编为学者修兴周代礼乐制度提供了得天独厚的条件，也使造作《周官》这样一部标榜有周典制的大典成为可能。如是，一些争论不休的问题亦涣然冰释。《周官》既是河间以标举理想中的周制为名而造作，从文献来源上讲，那么它势必要实事求是地，以能考见的相关有周典制为根据，进行重新织构。有周典制漫灭残缺，网罗摭拾，所据资料必驳杂不一。因此，这就出现了从名物制度上考证，如刘雨、张亚初在《西周金文官制研究》一书中指出的，与金文官制较，“《周礼》中有四分之一以上的职官在西周金文中可找到根据”，这其中有一部分虽官名相同，但其职掌并不相同，因而说明“《周礼》的作者在编书时一定是借鉴或参照了西周中晚期的职官系统，并吸取了有用的东西”。（注：刘雨、张亚初：《西周金文官制研究》，北京：中华书局，1986年，第140-141页。）但从制度与思想言，因其出自一时一地学者精心构织，则浑然天成、“纤悉不遗”、“洪纤毕贯”。又由于其标举有周典制，实为汉家立法，因而各种制度就有了大汉广阔疆域、视野和气魄。对《周官》封建规模，持战国末说的钱穆批评其夸示、冥构，与事实不符。其云：“（《周官》）既讲封建，又把古代封疆规模竭意铺张。”对于《周官•遂人》田制：“凡治野，夫间有遂，遂上有径，十夫有沟，沟上有畛，百夫有洫，洫上有涂，千夫有浍，浍上有道，万夫有川，川上有路，以达于畿”，钱穆云：“这是何等宽大整齐、平整通达的景象？试问照此景象，又哪里装上许多地域沟池封疆之界？”（注：钱穆：《周官著作时代考》，《两汉经学今古文平议》，北京：商务印书馆，2001年，第452、456页。）他站在战国末历史情形上发问，但如将其下移至辽阔疆域的大汉国土上，无论其封建还是田制或其他制度就不铺张、矛盾和“与事实抵牾”了。
其次，《周官》可能成书于河间，一个确定的事实是载籍初见于河间。《汉书•河间献王传》：“献王所得书皆古文先秦旧书，《周官》、《尚书》、《礼》、《礼记》、《孟子》、《老子》之属，皆经传说记，七十子之徒所论。”这是载籍所见《周官》全经最早出现的地方。考诸家所论，往往忽略这一确定事实，不是将之空悬于先秦，就是将之强加于歆、莽，或苦于没有实物明文证实，或强从己说，篡改、否定史籍明文。笔者认为，作为科学考据而言，《周官》全经载籍初见于河间，这是一个确定的事实。在没有实物资料发掘以前，将其成书时间上移的任何成说都是假设，没有文献和实物的实证；将之下移，在不能解决史书文献的明文前，亦不免削足适履，强为之说。
从《周官》全经载籍初见于河间这个确定的事实出发，质其疑点，寻其踪迹，我们还发现，《周官》作为一部标榜周制的大典在河间出现，并非孤立事件。河间聚集了大量的文献资料，但对这些文献，《汉书》没有尽举名目。据《艺文志》儒家类记载：“《周史六韬》六篇。惠、襄之间，或曰显王时，或曰孔子问焉。《周政》六篇。周时法度政教。《周法》九篇。法天地，立百官。《河间周制》十八章，似河间献王述。”在刘向、歆父子以前，汉代大规模地以周制为中心进行文献整理的只有景武之世的河间，刘向、歆父子将这些典籍与《河间周制》放在一起，其源流当同属于河间整理之文献。如果把这些文献放在一起来考查，我们有理由怀疑，在典籍残灭的时代，这些有周典籍在河间却批量的、集中的、有系统的出现，其中虽有聘求幽隐、校残补缺的工作，恐怕也少不了根据现实政治需要，发明绍述，系统构建政治蓝图的努力。因此，更为可信的是《周官》的成书，虽然有河间儒者根据既有文献进行整理校勘，但更多的是围绕政教理想进行的制度重构。
且在汉初文景间，如《王制》这部要比《周官》简单得多的制度之文，尚需文帝组织七十博士才能完成，况《周官》这部煌煌大典，恐怕其时除河间外没有哪一个私人或集体能够完成。从文帝绍古定《王制》，同时期董仲舒《春秋繁露》亦有《官制》之文，这一方面说明当此之时为汉家立法建制是帝国政治的需要，也是一时儒者的思潮，《周官》正是在这种需要和时代思潮下应运而生；一方面也说明《周官》并非横空出世，它已有汉初以来学者思考制作的基础。（注：胡适就认为《周官》制度“似是依据王制而大加改定的”（胡适：《论秦祀及〈周官〉书》，《古史辨》第五册，朴社，1935年）。）加之河间聚集大量的礼制之书和许多礼学专家，更为它博采摭拾、整合制度提供了得天独厚的条件。在这些基础和条件下，它集战国秦汉以来儒者对官制思考之大成，得以详考周代名物制度，编纂造作而成。
细研《汉书》，亦会发现《周官》成书河间的踪迹，寻见其权威确立的过程。河间经典，班固首列《周官》，此实是史家“辨章学术”之笔，可见其在河间儒学的地位。但《周官》在河间没有立博士学官，究其因，最重要的恐是《诗经》、《左传》等为河间传承立学之经，而《周官》则为发明造作之典。又《周官》缺《冬官司空》，据马融《周礼传》，刘歆以《考工记》补足之，而据陆德明《经典释文序录》和《隋书•经籍志》则相传为河间献王补足之。二者相较，马融为东汉人，当更为可信。笔者认为，更为可能的是，在河间遭到中央镇压时，《冬官司空》尚未完成。而《考工记》亦为河间文献，与《河间周制》性质相类，为具体的名物制度类文献，或者此文正是河间为造作《冬官》所进行的考定名物制度的前期准备，亦未可知。在河间遭到中央镇压后同被收于中秘，刘歆最后以之作为《冬官》补足《周官》全典。刘向、歆父子校书时，《周官》始序于《六艺略》中。因《周官》是制度礼典，被列于六艺礼类一种，序于七十子《礼》、《记》之后，地位尚在《明堂阴阳说》之下，紧序于《军礼司马法》、《古封禅群祀》前。《军礼司马法》即《隋书•经籍志》之《司马穰苴兵法》，亦为河间文献，为《周官》之夏官司马之法，或其采掇之文献，故序其后。而《古封禅群祀》当是武帝时儒者议封禅事时整理之典籍。由此可见，刘向、歆校书时对《周官》一典的态度。又据刘歆《让太常博士书》，所立诸经，《周官》仍未之及，此又证《周官》与承传经典权威不可同日而语。刘歆晚年始认识到这部大典对“致太平之迹”的重要，遂鼓动王莽，尊立《周官》为经，《周官》权威始立。其时《六艺略》已成书上表，班固因之作《艺文志》，存其原貌，《周官》仍序于七十子著作、《明堂阴阳说》之下、武帝朝诸儒所论之前，从而可窥见刘向歆父子对《周官》成书时间的真实看法。
最后，从内证而言，《周官》成书于河间也最为可能。这主要基于两个事实：一是《周官》受阴阳五行思想影响。彭林曾列举“《周礼》五行说十证”以证明之。（注：彭林：《〈周礼〉主体思想与成书年代研究》，北京：中国社会科学出版社，1991年，第44-63页。）阴阳五行学说有机结合起来，学界一般认为在汉初才出现。由此彭林得出结论，认为《周官》成书于汉初至于文景之世。对此赵光贤说，“这个说法比之战国说更为妥当。”（注：赵光贤：《〈周礼〉主体思想与成书年代研究•序》，彭林：《〈周礼〉主体思想与成书年代研究》。）笔者更在彭林的基础上，将其成书落到河间儒学的实处。虽然《周官》吸收了阴阳五行学思想，但它与当时中央儒学推阴阳、大讲天人灾异谴告之学、鼓吹终始五德有很大不同。它的阴阳五行，更多的是宇宙自然的恒常秩序，因此像终始五德等说在《周官》中找不到踪迹。正如钱穆所指出的，“《周官》书亦并未采及五德转移及受命帝的说法，此一层尤为显著。”（注：钱穆：《周官著作时代考》，《两汉经学今古文平议》，第336页。）钱穆并据此力证《周官》成书战国末说。然在持守传统儒学的学者中，尤其是荀子一脉的儒者并不认同终始五德之说，这在河间儒学尤为明显。两者参证，更证其成书河间的可能。二是《周官》礼祀方位帝。史书明言祀五帝是高祖入关以后，这是成书汉代的重要的实证。主张科学实证的胡适据此说，“《周礼》屡说祀五帝，其为汉人所做之书似无可疑”；（注：胡适：《论秦祀及〈周官〉书》，《古史辨》第五册，第639页。）彭林在《周礼的主体思想与成书年代研究》一书中亦给予了充分的论证。笔者认为，《周官》礼祀系统的设计更代表了王国的利益，天道观亦与河间儒学一致。对此下文将论及。
总之，以上种种事实与迹象表明，《周官》成书与河间儒学有密切关系，极可能是河间儒学在战国秦汉以来各家官制探索基础上集大成之作，其目的是为大汉立法。而当我们由此将《周官》放入河间儒学的视野来研究时，其政制设计的深刻意图更向我们豁然敞开。

二、《周官》制度——“垂拱而治”的大一统封建
为深切地了解河间儒学以《周官》这部大典为大汉立法的深刻用心，及围绕这部大典河间儒学所代表的王国学术与皇权势力的博弈，在论述《周官》制度以前，让我们首先对汉初封建与郡县迭易之际，帝国政制的实验与争论做必要讨论。　　如《剑桥中国秦汉史》所说，帝国最初是“在现实主义原则和试验的基础上建立起来”的。（注：崔瑞德、鲁惟一：《剑桥中国秦汉史》，北京：中国社会科学出版社，1992年，第27页。）周秦之亡，殷鉴不远；封建与郡县亦利弊互见。汉初政制在两者中摸索实验。王夫之说：“秦之所以获罪于万世者，私己而已矣。斥秦之私，而欲私其子孙以长存，又岂天下之大公哉！”（注：王夫之：《读通鉴论》，北京：中华书局，1975年，第1-2页。）虽为郡县辩护，却道出了其基本矛盾，即从制度言要求天下为公，从皇权言要求私其子孙。天下为公，势必皇权孤悬；私其子孙，就要固其皇权。所以“君人者，尽四海之内为我郡县，犹不足也，人人而疑之，事事而制之，科条文簿日多于一日，而又设之监司”，（注：顾炎武：《郡县论一》，《顾亭林诗文集》，北京：中华书局，1959年，第12页。）致使国家权力高度集于一人。无限膨胀的权力必致无限膨胀的欲望，所以骄淫失道而亡，多成历代皇权的宿命。封建之于郡县，诸侯为磐石宗，皇权基础较稳，但诸侯势力尾大不掉，诸侯间战争亦连年不断。总之，如朱熹所云：“要之天下制度，无全利而无害底道理，但看利害分数如何。封建则根本较固，国家可恃，郡县则截然易制，然来来去去，无长久之意，不可恃以为固也。”（注：黎靖德编：《朱子语类》，第2680页。）也正因如此，关于封建、郡县的争论一直不断，代表各种政治势力的学术力量也为此展开了激烈的交锋，“封建、郡县两政体之争论乃当时最要一大事”。（注：钱穆：《国史大纲》上册，北京：商务印书馆，1996年，第121页。）《周官》作为一部标举封建周制的国家政制大典，此时在河间出现，无疑代表了河间儒学立场和对帝国政制的设计与构想。
《周官》最重要的创举，就是在王权架构上，做出了一个大胆设计，一方面赋予王崇高地位，一方面则将其权力限制在制度秩序中，与行政治权相分离。“惟王建国”，作为六卿官属的总纲首句，《周官》反复加以强调，以表明王是国家的建构者，拥有崇高的地位。接着便是“乃立×官，使帅其属而掌邦×，以佐王×邦国”，以表明六卿职官的权力是王赋予，帮助王治理邦国。各职官在行使重要权力时都必须以王的名义。王的崇高地位在制度礼仪方面也处处显示出来，规定非常严格，六卿、诸侯不能有丝毫僭越。《周官》将执掌朝聘礼仪的大小行人、司仪归属掌刑律的司寇，而不是掌礼典的宗伯，以凸显等级法禁森严。如朱熹所云：“此所谓怀诸侯，则天下畏之是也。所以属之司寇。”（注：黎靖德编：《朱子语类》，第2204页。）为了突出王的地位，《周官》设置了庞大的服务于王的职官系统，在天官冢宰领属中，宫正以下全都是服务于王的官属，可谓事无巨细，面面俱到。不仅如此，王的日常享用消费也异常铺张奢华。对此，宋儒陈君举云：“所谓食用六谷至酱用百二十瓮者，立其常制，无使此心之或过也。不如是，则墨子菲薄之说行，天子身衣弋绨，而富民墙屋被文绣矣。反是，则肆其嗜欲酒池肉林，以困苦天下。此皆礼分不明故也。”（王与之《周礼订义》卷六）可谓精要。
但另一方面，王的权力却受到了极大的限制，甚至是虚位。对此，徐复观认为：“《周官》中王是虚位，早有人指出过。”（注：徐复观：《徐复观论经学史二种》，上海：上海书店，2005年，第229页。）周世辅兄弟亦认为：“周王不负实际政治责任，将治典、教典、礼典、政典、刑典与事典的行政大权，交付六官掌理。”（注：周世辅、周文湘：《周礼的政治思想》，台北：东大图书馆，1981年，第174页。）但亦有学者持不同看法，侯家驹认为，“《周礼》只是披着儒家外衣，实为法家作品，其所规划的制度实为极权政治。”（注：侯家驹：《周礼研究》，台北：联经事业出版公司，1987年，第1页。）彭林也认为王握有任免官员、终审权等高度集中的权力。笔者认为，考察王有没有权力关键看王在整个权力系统运作中参与程度与作用。《周官》作为国家政治蓝图的全部设计和规划，正如其总纲所指出的“分官设职，以为民极”，王与六卿的权力职责已清楚划分，六卿职责的范围基本上包括了国家政治权力运作的各个层面，在这些层面，王都不能逾越制度，插手六卿事务。王所能独立行使的职权仅限于一些恩宥赏赐。这些权力并非是最高审判权，乃是法外施恩，旨在显明王室仁厚。此外，王还主持重大的宗教祭祀和典礼等活动，以表明王隆礼重教。《周官》中虽有较多“诏王”、“王命”的记载，但这些权力只是赋予王的名义，前后运作的主体都是各职能部门的职官，王不过是制度程序中的一个环节。这一环节除在法理上显明王的崇高地位外，制度并没有赋予王实质的权力。例如，大宰“以八柄诏王驭群臣”，是以王的名义行使的最重要的一项权力，但行使这一权力的前后主体都是大宰，大宰行使这项权力的依据不是王的意志，而是六卿联席会议的决议。大宰将决议上报给王，得到王的批复，然后再以王的名义诏谕群臣，进行奖惩。在这一制度设计中，王没有多少权力意志的空间，大宰将联席会议结果报给王，王所做的就是按章批复，由大宰以王的诏命形式下达。因此，在《周官》的制度设计中，王权被牢牢地限制在“分官设职”这个制度秩序中，不能逾越。以制度限制王权，甚至王之私人领域也不例外。《周官》将除王后以外的所有后宫系统都放在文官制度的治理中。对此，王安石称其“王所以治内可谓至公而尽正矣”（《周官新义》卷一）。朱熹亦赞其“此正人君治国平天下之本，岂可以后世之弊而并废圣人之良法美意哉！”“所以制其君而成其德者至矣，岂复有后世宦官之弊？”（注：黎靖德编：《朱子语类》，第2205、2210页。）
一方面王拥有崇高的地位，一方面王又没有实质的治权，处处受到制度的制约。这似乎是一个矛盾，站在王的立场来看更像一个“阴谋”。这也是历代尊王的儒者极力反对，指控《周官》为“阴谋之书”的根本原因，造成千年聚讼的结点所在。实际上，这正是《周官》设计中的一个创举。这一设计中，君王作为国家的建构者、最高元首，更多的是在道德文化、宗教礼制方面发挥精神领袖的作用，政府的治权则由六卿领导下的文官政府来负责。《周官》的设计构建了一个道德文化、礼制宗教的秩序与行政治权秩序相分离的二元政治结构秩序。这种二元政治结构确已有君主立宪的原始宪政精神。如周世辅兄弟指出的“其行政建制极似民主政治的内阁制度”（注：周世辅、周文湘：《周礼的政治思想》，第174页。）。这一设计思路，显然是要消除封建与郡县之弊，解决其各自存在的基本矛盾：一是封建皇权与诸侯相互依存又相互冲突的矛盾。根据《周官》制度设计，诸侯亦没有实质治权，这样既保留了诸侯国作为实体而存在的藩翼作用，又消除了其对中央构成的威胁，并在制度法律框架内，与中央互不侵犯和僭越，建立稳定和谐的秩序。二是郡县制中要求“天下为公”与“私其子孙”的矛盾。行政治权交给文官政府，文官政府人员通过“选贤与能”的方式组成，从而实现了郡县制“天下为公”的基本要求。但同时，诸侯国作为实体存在，保留了封建侯国传子及孙的基本属性，如中央王朝一样，诸侯虽不拥有实质的治权，但侯国内的重要政令仍要以诸侯的名义下达，这些都构成了对六卿权力的一定监督和制约，在防止其谋逆篡夺上起着重要的作用；加上六卿制度本身权力制衡作用和六卿职权亦牢牢地限制在公开透明的法律中，要求以法行政；又由于国家由文官组成的政府来治理，君王的贤愚不再成为决定因素；这一切都保证了皇权稳固、私其子孙。亦如明儒王应电所云：“俾王及后、世子靡不由于式法，不必传贤而天下无不治，虽曰家天下而实常得贤也。”（《周礼传》卷一上）《周官》这种君王不参与实际治权，国家主要由文官政府、知识精英来治理，正符合了儒家所谓君王“垂拱而治”的政治理想。所以如张载所说：“上古无君臣尊卑劳逸之别，故制以礼，垂衣裳而天下治。……如《周礼》则不过矣。可谓周尽。今言治世，且指尧舜而言，可得传者也。”（注：《张载集》，北京：中华书局，1978年，第212-213页。）《周官》的设计也正是从制度上落实了儒家千百年来“垂衣裳而天下治”的梦想。这也是千百年来吸引一些儒者，并为之倾倒的原因。
顾炎武反思封建与郡县弊政时有一个精要的总结：“封建之失，其专在下；郡县之失，其专在上”（《论郡县》一）。通过以上的分析，我们说，《周官》设计正是要努力解决克服这些积弊。顾炎武站在郡县的立场并提出了未来制度的构想：“有圣人起，寓封建之意于郡县之中，而天下治矣”（《论郡县》一）。《周官》的立场和出发点是封建，但亦如钱穆所云，其封建“决非古制”。（注：钱穆：《周官著作时代考》，《两汉经学今古文平议》，第462页。）与顾炎武所见有异曲同工之妙，《周官》的思路是寓郡县于封建中。本文将之称为“大一统封建”。这不仅表现上述中央王权与六卿权力的架构上，亦表现在中央与地方的架构上。在保留封建侯国传子及孙的基本属性同时，《周官》吸收了一些大一统郡县的基本制度和理念：一是官属系统的统一设置上。侯国职官设立的规模和编制，则依据中央政府特别是在大宰治典中做出的具体规定。《周官》大宰职：“乃施典于邦国，而建其牧，立其监，设其参，傅其伍，陈其殷，置其辅。”可见诸侯国之最主要官属都由中央委派、任命，普通官员也必须根据中央颁布的法律自除，其员额亦必须依治典所规定的编制。二是法律制度的统一上。据《周官》，大宰六典乃是通行全国的典章、法律。六卿的重要职责就是以这些典章、法律来监管诸侯国的治理。而诸侯国内必须按照这些典章、法律来治理国家。此外，赋税、土地等经济制度都由中央政府统一颁布，在全国范围内实行。历法、度量衡、语言、文字等文教也实行全国统一。三是大一统的国土规划和观念上。在《周官》大司马职中，从国家安全战略的角度提出了一个比较严密的极具气魄的大一统规划，将万里方圆的疆土划分为九个层次，称之为“九畿”。九畿，以王畿为中心，呈正方形层层向外辐射扩展，不仅在安全上，起到了层层拱卫王畿、监护侯国的作用；更在观念上，把一个“封建大一统”的观念，通过这一制度得到强化和沉淀。王畿是天下的中心，天地不变，这个中心也不变。这种规划强化了大一统国家的向心力，在国土地域观念上树立了朝服于中央的意识。

三、《周官》与河间“天礼之学”
为树立制度权威，有效制约皇权，《周官》不仅构织了一个强大的制度体系，更在天道观上赋予了制度神圣的地位，织构了一幅“天礼合一”图式。这方面徐复观的认识是深刻的。他说：“冢宰不是司天，冢宰即是天而称为‘天官’；司马不是司夏，司马即是夏而称为‘夏官’。天、地、春、夏、秋、冬六官的名称，是《周官》出现以前，在所有文献中找不到痕迹的。……《周官》的以天地四时为官名，这表示了以官制体现天道的进一步大发展。”（注：徐复观：《徐复观论经学史二种》，第203页。）《周官》不仅官名法天，官数亦法天。《周官•小宰职》曰：“以官府之六属举邦治：一曰天官，其属六十，掌邦治，大事则从其长，小事则专达。二曰地官，其属六十，……六曰冬官，其属六十，掌邦事，大事则从其长，小事则专达。”对此，郑玄注云：“六官之属三百六十，象天地四时日月星辰之度数，天道备焉。”（《周礼注疏》卷三）不仅如此，由于天地宇宙必须按其秩序运转，受到秩序的规范，所以按着天地宇宙秩序建立起来的职官秩序，不仅有从天而来的神圣性，也规范天地宇宙。因此，《周官》所建构的职官秩序所表达的，不仅是“法天地，立百官”的思想，更有着“经纬天地”的思想。这一思想在实践中凸显了礼制的权威，为以礼制来约束王权提供了宇宙论依据。
这种思想在《周官》的礼祀设计、天道信仰中进一步反映出来。在礼祀设计中，虽然将儒家《诗》、《书》中的昊天上帝放在了五方位帝之上，但在昊天上帝与五帝的关系上，《周官》并未论及。实质上从《周官》天、地、春、夏、秋、冬六官之设计中就可推见，昊天上帝仅相当于六官中的“天”位，与五帝在宇宙秩序中各当一位。这在《春官•大宗伯》中反映非常明显：“以玉作六器，以礼天地四方：以苍璧礼天，以黄琮礼地，以青圭礼东方，以赤璋礼南方，以白琥礼西方，以玄璜礼北方。”天地四方各当一位。钱穆对此说得非常精辟：“《诗》、《书》惟称‘天’、‘帝’，不见有‘天地’对偶相称之说。后人‘天地’并列，则天之尊严已失，即此便是自然哲学、惟物主义的论调。”（注：钱穆：《周官著作时代考》，《两汉经学今古文平议》，第351页。）昊天上帝虽在五帝之上，但与五帝各当其位，构成了一个恒常的天地四方宇宙秩序的共同体。在这一恒常的秩序中显然不存在所谓德运流转各当一时的天道观。《周官》这一礼祀系统所表达的是天不变，礼亦不变，天道与礼制并存的天道信仰。这就为以礼治国可以“与天地并”提供了天道依据。这在《左传》昭公二十六年被明确表达：“礼之可以为国也久矣，与天地并。”后世儒者不明此中深意，用终始五德受命帝学说来解释《周官》的礼祀系统，这是对《周官》的曲解。显然《周官》礼祀设计亦从天道信仰上表达了四方诸侯的诉求，代表了封建王国利益，要求皇权自制，以礼制建立与四方诸侯的稳定秩序。这对要求强化皇权的中央朝来说，当然不能接受。此时“亳人谬忌奏祠泰一方，曰:‘天神贵者泰一，泰一之佐曰五帝’”，正切合了武帝要加强皇权的需要。于是汉武帝“令太祝立祠长安东南郊，常奉祠如忌方。”与《周官》礼祀系统相对立，“这一国家祀典的确立表明汉帝国对秦帝国和文景时代动乱的诸侯王政权乃至周边少数民族政治权威的否定，是对中央政权的再次强调，是武帝朝在政治、军事和文化上诸方面达到全盛局面的体现。”（注：徐兴无：《西汉武宣两朝的国家祀典与乐府的造作》，《文学遗产》2004年第5期。）
《周官》的这种“天礼合一”，以礼规范天地宇宙的思想，在河间《春秋》左氏学、《毛诗》学、仪礼之学上都被系统地表达出来。我们把河间儒学这一学术思想系统称之为“天礼之学”。它与稍后以董仲舒为宗的中央儒学所建构起来的“天人之学”有着深刻的分野。在董仲舒那里，所谓的天人之关系，实质上就是天与君王的关系，目的是要建立“惟天子受命于天，天下受命于天子”（《春秋繁露•为人者天》）的皇权信仰，强化皇权权威。这与河间儒学突出礼制权威，以礼制来限制君权的思想有着本质的不同。这种不同几乎反映在所有河间儒学与中央儒学的经典文献及诠释之学上。
首先在立学之经《春秋》学上。在中央儒学，“《春秋》之法，以人随君，以君随天。曰：缘民臣之心不可一日无君”（《春秋繁露•玉杯》），强调君王的中心地位。但河间儒学《左氏春秋》：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也”；“礼，上下之纪、天地之经纬也，民之所以生也”（昭公二十五年）；“经纬天地曰文”（昭公二十八年），所强调的是礼的绝对权威，礼“天经地义”，“经纬天地”。这种思想被《毛诗传》所承，其释文王之“文”云：“经纬天地”（《毛诗正义》卷十六）。此正与《左传》礼之“经纬天地”一脉相承。《周官》礼制经纬天地的思想也与之出奇一致。
其次在《诗经》诠释学上。典型的如《诗经•大雅•生民》，“履帝武敏歆”，三家皆以为姜嫄履上帝之拇印，感孕而生后稷，但《毛诗》则认为：“从于帝而见于天，将事齐敏也。”（《毛诗正义》卷十七）三家诗意在赋予君权的从天而来的神圣性，强调“天”与“人”通的“天人合一”思想。而《毛诗》强调的则是禋敬恭祀上天之礼，强调礼的神圣性，“礼乐可以通天地，感鬼神”，“天”与“礼”通的“天礼合一”的思想。在文王受命问题上，《毛诗》也与三家诗存在本质不同。孔颖达云：“谶纬注说皆言文王受《洛书》，而言天命者，以河洛所出，当天地之位，故托之天地，以示法耳。”郑玄《六艺论》：“《河图》、《洛书》皆天神言语，所以教告王也。”实质上，这些都是三家诗和中央儒学的说法，都是给皇权加上神圣外衣和光环。《毛诗》并不认同这个说法，对此，孔颖达亦察觉到，所以他又说：“文王受命，毛无明说。”（《毛诗正义》卷十六）孔颖达被三家诗所困，故不能解。其实在《大雅•大明》“造舟为梁，丕显其光”的注释中，《毛诗》传文讲得很清楚：“言受命之宜王基，乃始于是也。天子造舟，诸侯维舟，大夫方舟，士特舟。造舟然后可以显其光辉。”由此可见文王受命立王基之始，在于造作礼制。《毛诗》所强调的君王只有尊奉礼制才能承天之命，得天福佑。因而与三家诗说诗皆以王者为始不同，《毛诗》说诗的中心是礼，以后妃和夫人之礼始。对此，朱熹未能理解，站在尊王的立场上给予了严厉的批评：“礼乐征伐皆出于妇人之手，而文王者徒拥虚器，以为寄生之君也。其失甚矣。”（《诗序辩说》卷上）实际上，这里《毛诗》所突出的是夫妇婚姻之“礼”，并认为这才是“正始之道，王化之基”，唯由此才能“夫妇有别则父子亲，父子亲则君臣敬，君臣敬则朝廷正，朝廷正则王化成。”（《毛诗正义》卷一）这与《周官》通篇言制度，虚置君王可谓如出一辙，都是为突出礼制的中心地位。
第三，在仪礼践行之学上。治礼之学者于此往往产生混淆，以为中央儒学也强调礼，与河间儒学并无多大差别。在中央儒学五家之儒所传仅为士礼，而河间儒学从士礼到天子礼一应俱全。这些天子之礼在突出天子威仪的同时，更是对君王举止行为的规范。《汉书•礼乐志》：“河间献王采礼乐古事，稍稍增辑，至五百余篇。今学者不能昭见，但推士礼以及天子，说义又颇谬异，故君臣长幼交接之道浸以不章。”对这些礼，《汉书•艺文志》说：“《礼古经》者，……及《明堂阴阳》、《王史氏记》所见，多天子、诸侯、卿、大夫之制，虽不能备，犹愈仓等推《士礼》而致于天子之说。”河间所谓的“天子之礼”，正是要将天子的行为限制在礼的规范中，这些当然不被天子所喜，所以被抑禁于中秘之中，五家之儒不得见。《隋书•经籍志》云其“无敢传之者”，可谓一语道破，这些约束、限制和规范君王行为的礼，在君权不断膨胀的时代，当然无人敢传。而打着尊王的名义，实质又将君王的行政治权几乎限制殆尽，并主张封建的《周官》，遭到来自武帝的严厉打击自不待言。何休言武帝骂之为末世“渎乱不验之书，故作《十论》、《七难》以排弃之。”（贾公彦《序周礼废兴》）其说虽史无明文，但其言武帝对这部大典深恶痛绝之情非常合乎政治情理。这可能也是马融所说的“五家之儒不得见”的深层原因。而标举这部大典的河间儒学当然也不能被武帝所容忍，遭到了来自中央打压在所难免，最后献王被逼自杀，河间儒学因此消散，长期被抑在民间。亦如蒙文通所指出的，“献王诚以干武帝之忌而死，宜献王之学亦朝廷之所黜，河间之儒亦朝廷之所摈也。”（注：蒙文通：《经学第四》，《经学抉原》，上海：商务印书馆，1933年。）
总之，围绕着封建与郡县、礼制与皇权，河间儒学的“天礼之学”与中央儒学的“天人之学”产生了系统而深刻的分野，形成了景武之世泾渭分明的两大儒学系统。两大儒学系统的发展、冲突、融合与演变构成了汉代儒学史的主要内容。以此视之，许多儒学史上的重大问题和争论亦将涣然冰释。