长白山书院壬辰研修班综述 孙铁骑
子曰：“君子进德修业。忠信所以进德也，修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可以言几也，知终终之，可与存义也。是故居上位而不骄，在下位而不忧。”（《周易·乾卦·文言》）此乃君子进行自我生命安顿之过程，故君子进德修业，非为生命外求之过程，而是君子内求生命之本质，忠信以进德，修辞立诚以居业，实现生命之安顿，亦即西哲所求之“诗意的栖居”。而此生命之安顿必然外显为人类的文化与文明，故真正的人类性文化与文明必须承诺对生命的现实安顿。而现实的人类文化与文明创制却不是必然能实现生命的安顿，故需要对现实的文化与文明与进行哲学反思。能否实现对生命的现实安顿也就成为判断文化与文明合法性的终极依据。值是之故，长白山书院以“生命与文化的合法性”为主题，于2012年7月28日至8月8日举行“长白山书院壬辰儒道研修班”。 长白山书院为当代中国著名民间学者鞠曦先生创建于2005年，书院具有自己独立的学术理路与理论体系，以“正本清源，承续传统；中和贯通，重塑传统；中学西渐，开新传统”为宗旨，在学理上会通儒道，培养“内道外儒”之人才。鞠曦先生以“时空统一论”贯通中西哲学，以“形而中论”外化出《易经》哲学的理论体系，从而贯通儒道哲学，实现对传统文化的正本清源。长白山书院自创办以来每年面向社会定期举办儒道研修班，继承传统书院的会讲传统，传道育人，风化社会，以鞠曦先生与长白山书院的学术理路为中心正在形成一个影响日深的“长白山学派”。 “长白山学派”学风纯朴，扎根民间，为生命而学术，思想理路清晰，学术体系完备，以“我注六经”的精神实现对传统文化的正本清源，实现对中西文化与儒道哲学的中和贯通，真正回归中国传统书院于民间办学，在野传播，传道授业，风化社会的道统与学统，其存在已具有历史性与普世性的双重意义与价值。本届研修班为期12天，每日早课为静坐内修，上、下午为鞠曦先生授课，学员问学讨论，晚上学员自由研讨。本次研修班重点探讨了如下问题：
鞠曦先生对传统文化的解读是回到先秦经典文本，以现代理性重新解读传统经典，实现对传统文化的“正本清源”，尤其以《易经》为中心重新解读传统文化的整体脉络与理路，从而贯通老子道家与孔子儒家，实现“儒道会通”。因此，鞠曦先生以“内道外儒”立教，形成长白山书院独特的思想特质。而儒道之所以能够会通，内道与外儒之所以能够合一，就是因为儒与道都是言说生命本身的文化，而《易经》就是这一生命文化的理论核心。故鞠曦先生以《易经》为依据解读文化与文明，给出其对文化与文明的中国式理解。 《易经》以“贲”卦阐释了文化与文明，“贲”卦上艮下离，上山下火，“山下有火，贲。”（《象辞》）“贲”乃“饰”之义，此“饰”乃人之所为，是人对自我生命存在的自觉与自为，即以文饰的方式使自我之生命“明”起来，故此文饰之明乃为生命内在本质之自觉的外在开显。此文饰并非是对生命本质的背离，而是对生命本质的升华与弘扬，故为“明”。经此“文饰”而“明”之的生命使天道的自在变为人道的自为，从而人可以“为天地立心”，使人可以成为超越于万物的存在。但如果此文饰之明无限发展，必然文饰过度，反而使其明离人渐远而渐暗，从而使此文饰最终离开生命太远而失其存在之意义，甚至可能背离生命的存在本身而成斨害生命之罪魁，从而丧失此文明存在的合法性。故文饰之明不能溢出生命的本质之外，应当止于生命的存在本身，“出入以度”而“知止”。诗云：“缗蛮黄鸟，止于丘隅”。子曰：“於止，止其所止，可以人而不如鸟乎？”（《大学》）故“贲”卦下离明，上艮止，“文明以止，人文也，观乎天文，以察时变，观乎人文，以化成天下。”（《彖辞》）文明必须以生命为中心而止其所当止，“知至至之，知终终之”，如此之文明才可能化成天下，才是真正的人类性文化。故鞠曦先生将文化定义为“以文明化成天下的形式”。 如果一种文化不能文明以止，不能化成天下，就不是真正的人类性文化，就不具有文化的合法性。以此为标准考查当代世界性的人类文化与文明，就可以知道没有任何一种文化真正能够实现文明以止，化成天下的责任，从而可以证明当今世界以西方文化为主流的文化与文明都没有存在的合法性，所以当今世界的文化与文明以西方文化为代表已经进入了全面终结的时代，“上帝死了”，“哲学终结了”，“科学终结了”，“人也死了”，人类文化似乎丧失了一切既定的价值标准，进入了“怎么都行”的虚无主义时代。而人们在这种“怎么都行”的自由之中感到的却是生命的迷茫与空虚，感受着“生命的不可承受之轻”，如此的文化现实已经表明当今世界的文化已经丧失了自身存在的合法性。 而人类所创造的文化何以会远离生命存在本身，何以会丧失自身存在的合法性呢？源于文化自身发展的无根性，当一种文化缺少根源于生命内在的本体论支撑，必然成为飘浮于生命之外的附属品，甚至是生命的斨害者。而文化何以会陷入本体论的无根性之中呢？因为文化作为“以文明化成天下的形式”，在其直接性上是以生命存在本身为本体，而生命存在本身又需要自己的本体支撑，故文化虽直接根源于生命，却不能以生命本身为终极本体，而应当以生命的本体为本体。故《易经》给出生命及万物的本体为“生生”，生命由“生生”给出，而文化由“生命”给出，那么，文化就应当以“生生”为终极本体。文化只有合于“生生”才具有自己的合法性，偏离“生生”就丧失了存在的合法性。所以文化自诞生以来就陷入了一个难以摆脱的困境，那就是文化虽然由人之生命本身所创造，但由人之生命所创造的文化却可能因远离“生生”本体而远离生命。故文化发展到现代已经远离了“生生”本体，从而远离了生命本身，从而无法安顿现实之人的身心性命，失去了文化的合法性。 “生生之谓易”（《系辞传》），“生生”给出易的存在，而“易以道阴阳”（《庄子·天下篇》），“一阴一阳之谓道”（《系辞传》），一阴一阳给出道的存在，故可说“生生之谓道”，故中国哲学与文化的本体就是生生不息的生命之道，中国哲学的本质就是生命哲学。但庄子早就指出：“后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”（《庄子·天下篇》）中国哲学在老子与孔子之后就走向了由道到术、技、法、势等的分裂过程，诸子百家各言其说，将老子之道与孔子之道对立起来，造成儒道相黜，使中国哲学迷失了共同的大本大源。在这一由道到术的分裂过程中，《易经》虽然一直被公认为儒家“六经”之首与道家“三玄”之一，但《易经》何以获得如此地位并没有获得清晰的理解，亦没有在学理上获得明确阐释与说明，故《易经》一直被视为卜筮之书，带有很强的神秘色彩。 鞠曦先生对中国哲学与文化的解读就从对《易经》的正本清源开始，通过对《说卦传》的“正本清源”及“形而中论”的哲学阐释，揭示出孔子作传解经后的《易经》已经转变了传统的卜筮性质，成为孔子的“性与天道”之学，即孔子通过作传解经的方式使《易经》承载了其对“性与天道”的理解，《易经》因此才有资格成为中国文化的大本大源，故对《易经》的解读是本次研修班的重点内容。
反思当代哲学发展现状，人类的思想似乎进入了发展的瓶颈时期，人类的思维能力似乎走到了穷途没路，哲学似乎已经没有了可以继续思考的空间。当西方哲学发生语言学转向，就已经意味哲学的思考已经没有了实质的内容，所以当代的哲学研究更多的是对“哲学史”的研究，只是重复思考着前人的思想，或是以固有的哲学视角展开对某些社会问题的研究，已经类似于社会学、政治学等实证主义的研究。这样的哲学研究已经失去了苏格拉底“认识你自己”的生命追问维度，当哲学远离了生命，文化就陷入了更大的迷失之中，故当代的一切文化问题在本质上都根源于哲学问题。反观当代哲学，无论是中国哲学还是西方哲学都已经陷入了自身无法解决的问题泥潭之中，厘清与认识当代哲学存在的问题是解决问题的前提，故鞠曦先生通过对中西哲学的深入研究，揭示出中西哲学存在的根本问题、基本问题与核心问题，并给出了走出问题困境的具体理路。 （一）哲学存在的问题 鞠曦先生以“时空”作为贯通中西哲学的核心范畴，形成自己的“时空统一论”哲学体系，通过对主体之人的时空有限性分析去思考人类哲学问题产生的原因及解决问题的可能进路，从而揭示出哲学的根本问题、基本问题与核心问题。“时空统一论”的理论核心是揭示出“时空是人类认识的生成方式”，“时空本无间，而无间时空自生生”。人类只能以时空的方式去认识世界，否则就无法认知与描摹这个世界的存在，但时空意识一落入人类的理性自觉就成为“时间”与“空间”，而不再是本在（本然而在）的时空统一态，不再是无间时空的生生自在。但无论是时间还是空间，都不是自然的存在，而是人类主体认知、认定与把握世界的结果，只是人类认知世界的思想工具，在这个世界上并不存在独立于人的意识之外的时间与空间。故“时空”在本质上是统一的，时就是空，空就是时，只是人为“间”之而为“时间”与“空间”，故“时空本无间”。而无间的时空在其本在上就是天地万物的生生不息的自在状态，故“无间时空自生生”。从而“时空”就是“生生”，就是宇宙本体，就是万物存在之源。 当人类以时间与空间意识去认识世界之时，就已经首先把自己限定为有限的时空存在，从而从自己的时空有限性出发去认知外在世界，从而把外在世界也认知为与己相对的时间性与空间性存在（时空客在）。这样的人类认知虽然可以认知有限的时空客体，却不能认知整全的时空整体，从而割断了时空的生生之链，使有限的个体时空无法与无间的时空本体统一，也就是无法与“生生”合一，从而远离了生生之道而无法安顿生命。以“时空统一论”审视中西哲学史，可以理解哲学发展史中存在的根本问题、基本问题与核心问题。 1.“自以为是”是哲学的根本问题 恩格斯说“全部哲学，尤其是近代以来的哲学基本问题是思维与存在的关系问题”。[1]这句话道出来了西方哲学的特质，全部西方哲学在其思想理路上都在努力解决思维与存在的同一性问题，思维如何可以达于存在，思维如何可以言说存在的本然状态，这是西方哲学始终无法解决的核心问题。其根本原因在于西方哲学受困于其二元对立的对象性思维方式，在主体与客体二元对立的思维方式下，主体的视域范围永远受制于主体自身存在的时空局限，思想者只能在自己有限的时空范围内是其所是，言说有限的存在，而无法言说存在的整体，当思想一触及存在的整体，就只能僭越思想的局限而给出自己的猜测，而这种猜测只能是思想的自己认为如此，而不是存在事实如此，故无法真正达于存在的自在。但每位思想者都真诚的认为自己的思想已经达到了存在本身，已经完成了哲学的使命，从而只是思想者自己的“自以为是”，所以鞠曦先生认为“自以为是”是哲学的根本问题。[2] 纵观西方哲学史，从前苏格拉底哲学的本体论追问到苏格拉底的“认识你自己”，再到柏拉图的理念论、亚里士多德的形式，从中世纪的神学思想到近代哲学的认识论转向，再到现代哲学的存在论与语言学转向，都是思想家在自己的时空限定性之中言说自己对世界的认知，只是哲学家自己认为世界如此，而世界并非真正如此，故只是思想家自己的“自以为是”。所有哲学家都认识到前代哲学思想只是一种“自以为是”，故批判前代思想并努力提出新的思想以走出前人的“自以为是”，却由于当下的时空限定性而无法真正走出“自以为是”，仍然只能在其时空局限中“是其所是”，并最终又成为新的“自以为是”。所以鞠曦先生将哲学定义为“哲学是对自以为是的自觉与反思的思想理论学说”。[3] 2.时空是哲学的基本问题 哲学的根本问题表现为思想者的“自以为是”，而思想者之所以会产生“自以为是”的根本原因在于思想者个体是有限的时空存在者，思想者只能在其有限的时空域界内作有限的哲学思考，故思想者的任何思想都只能是有限定的思考，当思想者试图去言说某种无限定的终极存在——如神、上帝、存在自身、终极本体、宇宙整体等——之时，思维作为有限者的思维自然无法达于、把握无限者（假如无限者存在），如水中之鱼无法得见水之全体，身上之蚤无法得见吾身之全形一样，必然陷入思维的无能与无力之中，成为片面的言说，成为“自以为是”。这是苏格拉底说自己无知的根本原因，亦是康德为理性划界的根本原因。在人类思维追问的无限面前，任何对象性的言说都是一种“自以为是”。所以西语有言：“人类一思考，上帝就发笑。”佛家言：“不可说，不可说，一说便是错”。孔子说“吾欲无言”。老子说“道可道也，非恒道也”。维特根斯坦说：“对于不可说的东西，我们应当保持沉默”。千圣一言，皆在表达人类思维的时空限定性。 既然是人类思维的时空限定性导致了思想者的“自以为是”，导致了哲学根本问题的发生，那么如何走出思维的时空限定性就成为哲学必须研究的主题。事实上，整个哲学史的发展主线无不是在努力走出思想者当下的时空限定性，努力在自身有限的时空存在性之中达于对存在本身的理解和把握。故人类思维的起点无不是从时空概念开始，从人这一有限的时空存在开始，努力达于作为时空自在的存在本身，这一思想与思维的努力就形成了整个哲学史的千年追问。所以鞠曦先生通过对中西哲学史的研究给出了“时空是哲学的基本问题”[4]的哲学命题，并将哲学定义为“哲学是对自以为是的自觉与反思的思想理论学说”。 3.“穷理尽性以至于命”是哲学的核心问题 “自以为是”是哲学的根本问题，“时空”是哲学的基本问题，而思想者之所以陷入当下的时空限定性之中，面向世界做无尽的追问，并因此使思想陷入“自以为是”的陷阱之中，从而产生哲学的根本问题与基本问题，根源在于人要在世界之中寻找自己的位置，要在这个对象化的世界之中安顿自己的身心性命，这是哲学追问发生的本质原因。亚里士多德说哲学产生于惊异，但亚氏没有反思人何以会惊异于这个世界的存在，深层的本质不过是人类的理性自觉发现了外在的世界异于自己的存在，人类必须以某种方式生存于这个世界之中，而无法象万物的自然存在那样“自然”去“存在”。哲学的“惊异”在于这个世界的不确定性，以及由此世界的不确定性而导致人类自身命运的不确定性。故哲学本质上不是起源于“惊异”，而是起源于人类对自身命运的不定与不安的自觉之中，故理性要为人类命运寻找到一个终极的安放之处，从而才产生了哲学。故一切哲学都必须回答人类的命运问题，即“以（哲学而）至于命”；以及在这一人类性的命运之中如何实现人之为人的本质，即“尽（人之）性”；揭示这一“至命尽性”、“尽性至命”的道理就是哲学的使命，即“穷（尽性与至命之）理”。是故，鞠曦先生提出“穷理尽性以至于命是哲学的核心问题”[5]的哲学命题。这是任何人类性哲学都必须给出的价值论承诺，也是哲学获得自身理论合法性的依据，从而又是以哲学为核心的整个人类性文化的合法性依据。但反观中西哲学史，现代哲学之所以会走向终结，现代文化之所以会失去其合法性，就是因为现代哲学与文化失去了“穷理尽性以至于命”的价值追求，无法实现“穷理尽性以至于命”的哲学使命。 在中西哲学的思想体系之中，只有孔子作传解经之后的《易经》哲学明确提出了“穷理尽性以至于命”的价值追求，并以六十四卦系统给出了实现“穷理尽性以至于命”的思想进路，只有《易经》哲学真正走出了“自以为是”，以“卦”的范畴超越了人类思维的时空有限性，给出了生命存在的理论指引，实现了哲学安顿人类身心性命的哲学使命。故鞠曦先生从《易经》哲学之中外化出“形而中论”的哲学体系，以之展开对中国传统哲学的现代解读，并以之贯通道家哲学，证明儒道本然会通，君子之学必然是“内道外儒”，从而真正回答了西方哲学对中国哲学的质疑，证明了中国哲学与中国文化的合法性，揭示出中国哲学与文化才是人类文化的未来。 （二）儒学存在的问题 中国哲学与文化的核心就是儒学，而儒学以孔子为宗，真正的儒学只能是孔子之学。而孔子身后，儒分为八，真正在历史中发挥重大影响的乃是汉儒与宋儒之学，尤其是宋明儒学成为影响直到当代的儒学主流思想，亦因此成为近代以来中国人反传统思潮的主要攻击对象。而汉儒及宋明诸儒之学已非孔子儒学的本来面目，被新文化运动所批判的儒学并非真正的孔子儒学，故今日儒学复兴的首要任务就是要实现儒学的“正本清源”，反思儒学发展史中存在的问题，真正回归孔子儒学的宗旨。 而孔子自言“述而不作”，没有“创作”过仅仅属于孔子自己的理论体系，但“述而不作”的实质乃为“以述为作”，即以“六经”载道，不必再另行著述。故孔子并不是简单以“六经”为用，而是删定、编撰“六经”，使“六经”之文有所损益，以承载自己的“性与天道”之学。故传统认为孔子没有“性与天道”之学是错误的，孔子非不言“性与天道”，而是因为“中人以上可以语上也，中人以下不可以语上也”（《论语·雍也》），孔子并不是真的不言“性与天道”，而是不得其人则不言，故“中人以下”不可得闻。故子贡叹“夫子之文章可闻也，夫子之言性与天道不可得闻也”（《论语·公冶长》），只是孔子罕言罢了。但孔子的“性与天道”之学已尽在“六经”之中，又人人可闻，只是千古以来少有“中人以上”能从“六经”之中解出孔子的“性与天道”之学是什么。而孔子的“性与天道”之学究竟如何承载于“六经”之中呢？鞠曦先生通过对《易经》的研究，揭示出《易经》之所以为“六经”之首，就是因为《易经》承载了孔子的“性与天道”之学，而《易经》所载之“性与天道”贯通其他五经，才使《易经》成为“六经”之首。但此结论当然需要系统的学理证明，故鞠曦先生的“形而中论”就是对这一问题的系统解答。 儒学自孔子身后就有“儒分为八”的问题，而自汉代独尊儒术以来，儒学更是走上了政治异化的道路，董仲舒以《春秋》经为核心使儒学进入政统之中，实现了“罢黜百家，独尊儒术”，却同时迷失了孔子儒学以《易经》为核心的道统。虽然《易经》被尊为“六经”之首，似为千古公认之定论，但《易经》何以为“六经”之首却缺少内在的学理证明，以至于集宋明理学之大成的朱熹仍然将之定位为“卜筮之书”，而将“四书”定位为儒学的理论核心，又断定“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”十六字为尧、舜、禹、汤、文、武、周公以至孔子的道统心传。从而遗失了孔子儒学以《易》为宗的“性与天道”之学，使儒学在异化的道路上越走越远。鞠曦先生通过对中国哲学的深入研究，对儒学进行“正本清源”，揭示出儒学的根本问题、基本问题与核心问题。 1.“知丘罪丘”是儒学的根本问题 孔子以“六经”载道，承载其全部儒学思想体系，而《易经》为之首，独以《易经》承载其“性与天道”之学，故孔子儒学以《易经》为宗而贯通其他诸经。从而理解儒学的关键即在于对《易经》的正确解读，而孔子身后对儒学的理解已经偏离了以《易》为宗的儒学宗旨，至汉代独尊儒术之时已经是以《春秋》为宗，因春秋大一统的思想有利于政统的稳固。这种割裂儒学，偏离孔子儒学宗旨的思想进路早已经为孔子所预见，故孔子曾言“知我者其惟春秋乎？罪我者其惟春秋乎？”（《孟子·滕文公下》）因为“《春秋》，天子之事也”，以其对政统所具的宗旨意义而为后世所重，但失去道统规制的政统必然走向混乱，而后儒又不解孔子作传解经后所形成的以《易》为宗的道统，故不得不重立某种道统以规制政统，董仲书以天人感应规制政统，宋明儒则以“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”为道统心传，虽可在一定程度上规制政统与学统，却与孔子儒学真正的道统宗旨不符，无法真正使儒学实现化成天下的使命。故孔子早已预见儒学后世发展的可能进路，故有“知丘罪丘”之叹，亦使“知丘罪丘”成为儒学的根本问题。故鞠曦先生给出“知丘罪丘是儒学的根本问题”[6]这一儒学命题。 全部儒学发展史正是在“知丘罪丘”的根本问题上生发出不同的思想进路，使后世儒学偏离了孔子儒学以《易》为宗的思想宗旨，造成了千百年来对孔子与儒学宗旨的误解与偏离。故鞠曦先生认为，如果说孔子儒学才是真正的儒学，孔子儒家才是真正的儒家，那么就可以说孔子之后无真儒。 2.“以易疑丘”是儒学的基本问题 “知丘罪丘”是儒学的根本问题，而此问题的发生则根源于后儒皆以为孔子只有“仁义”之学，而没有“性与天道”之学，从而将作为“六经”之首的《易经》仅仅作为卜筮之书，而没有将之与孔子的“性与天道”联系起来，更无能从《易经》之中解读出孔子的“性与天道”。从而自汉代董仲书以《春秋》为宗以后，儒学进入政统之中却遗失了以《易经》为宗的道统。宋儒又将“四书”作为儒学核心，使《大学》之道的“治国平天下”成为了儒学的核心价值追求，使儒学“内圣”的修身体系成为了以“外王”为目的的准备过程，从而使本末倒置，遗失了儒学“穷理尽性以至于命”的理论宗旨。而孔子对后世儒学的这种偏离亦早有预见，因“中人以上可以语上也，中人以下不可以语上也”，“性与天道”之学非“中人以下”可以理解，故子贡言“夫子之言性与天道不可得而闻也”。但孔子总要以某种方式将自己的“性与天道”之学传之后世，故孔子“老而喜易，韦编三绝”，以作传解经的方式将自己对“性与天道”的理解承载于《易经》之中。但《易经》本为卜筮之书，孔子深知后世之人可能无法理解自己承载于《易经》之中的“性与天道”之学，仍然将自己作传解经之后的《易经》当作卜筮之用。故《帛书要》记载：“子曰：《易》，我复其祝卜矣，我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达于德，则其为之史。史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？”此段记载表明三个重要问题：一是孔子对卜筮的否定，“史巫之筮，乡之而未也，好之而非也”；二是孔子利用《易经》的目的不是卜筮，而是“求其德而已”，“求其德”而承载自己的“性与天道”；三是孔子知道后世之人可能无法理解自己利用《易经》承载自己的“性与天道”之学的思想进路，故言“后世之士疑丘者，或以《易》乎？” 而后世儒学的发展也正如孔子所预料，在“以易疑丘”的进路上越走越远。由于“以易疑丘”问题的存在，使后世儒学遗失了孔子以《易经》承载的“性与天道”之学，使后世之人皆以为孔子没有“性与天道”之学，只有仁义之道，从而以《春秋》治世，以《论语》治人，以《大学》、《中庸》作为儒学的最高宗旨，从而使整部儒学史都是在“以易疑丘”的进路上展开，故鞠曦先生给出“以易疑丘是儒学的基本问题”[7]这一儒学命题。 3.“以易知丘”是儒学的核心问题 “知丘罪丘”是儒学的根本问题，导致儒学发展的千年歧路；“以易疑丘”是儒学的基本问题，导致儒学发展陷入难解的误区之中。要解决这两个问题，必须重拾孔子“信而好古”的精神，回归先秦儒家思想的经典文本，回归儒学以《易经》为宗的“性与天道”之学，才能上接孔子儒学宗旨，下开孔子儒学之未来。故当代儒学发展的核心问题是解开孔子易学承载的“性与天道”，以《易经》为宗理解孔子儒学的整个思想体系，故鞠曦先生给出“以易知丘是儒学的核心问题”[8]的这一儒学命题。 而要达于“以易知丘”，就必须理解孔子的易学宗旨与思想进路，对易学史进行“正本清源”，揭示出孔子如何以《易经》承载其“性与天道”之学，并用现代哲学的话语方式言说出孔子的“性与天道”之学。为此，鞠曦先生通过对易学史的研究揭示出易学存在的根本问题、基本问题与核心问题。 （三）易学存在的问题 《易经》本为卜筮之书，但孔子作传解经之后的《易经》却转变了其卜筮的性质，成为孔子借用来承载自己的“性与天道”之学的理论体系。但由于“性与天道”之学无法被“中人以下”所理解，故孔子易学中承载的“性与天道”之学在后世儒学发展中一直暗而不彰。后儒皆以《易经》为卜筮之用，王弼扫象之后的易学发展虽重视义理之用，却仍然未得易学“穷理尽性以至于命”的思想宗旨，不知孔子易学中承载的“性与天道”是什么。鞠曦先生通过对易学史与《易经》经、传系统的哲学研究，参考并贯通《帛本周易》，解读出孔子易学承载的生命自在的“损益之道”，并通过对《咸》、《艮》二卦的生命解读，使《易经》的“损益之道”贯通道家的内丹修炼之道，证明儒道本然会通，故长白山书院以“内道外儒”立教。 1.“渐枝游屈”是易学的根本问题 自古以来，解易之书最多，“二派六宗，相互攻驳”，何以一本《易经》竟然产生如此多的解释？首先就是因为《易经》本为卜筮之书，其全部卦爻系统都具有理论解释上的开放性，故“易道广大，无所不包”，从而“易有圣人之道四焉，以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占”（《系辞传》）。其次就是孔子以《易经》承载自己的“性与天道”之学，而“性与天道”非“中人以下”可以理解，故使后世解易者无法从《易经》之中解得孔子的“性与天道”，只能对《易经》加以曲解，从而成为解释者自己的主观臆断，偏离了孔子的解易宗旨，造成“渐枝游屈”的易学根本问题。 孔子对后世易学根本问题的出现也早有预见，故《系辞传》有言：“凡《易》之情，近而不相得则凶，或害之，悔且吝。将叛者其辞惭。中心疑者其辞枝。吉人之辞寡，躁人之辞多。诬善之人其辞游。失其守者其辞屈。”孔子深知自己于《易经》之中承载的“性与天道”之学过于精微难解，恐怕后世之人会误解自己对《易经》的解读，故言“凡《易》之情，近而不相得则凶，或害之，悔且吝。”《帛书要》亦载孔子早有“后世之士疑丘者，或以易乎！”之叹。故孔子预见，当后世之人无法正确解读《易经》之时，就可能会有“将叛者其辞惭，中心疑者其辞枝，……诬善之人其辞游，失其守者其辞屈”的问题出现。故鞠曦先生给出“渐枝游屈是易学的根本问题”[9]这一易学命题。 2.“恒以一德”是易学的基本问题 “惭枝游屈”是易学的根本问题，即后世解易者对孔子易学进行“自以为是”的理论解读，以“惭、枝、游、屈”的方式强解《易经》，从而造成“两派六宗，相互攻驳”的易学史的混乱局面。而孔子自言“吾道一以贯之”（《论语·里仁》），其“性与天道”之学及全部思想体系既然承载于“六经”之中，就必须对《易经》进行“一以贯之”的理论解读，并能使易理贯通其他诸经，使《易经》作为“六经”之首的地位获得学理的证明。而后世儒者没有坚持孔子“吾道一以贯之”的理论与学术宗旨，不能对《易经》体系进行“一以贯之”的系统解读，从而更不能将易理贯通于整个“六经”系统进行整体性解读，结果不但无法明白孔子于《易经》之中承载的“性与天道”之学，而且对《易经》曲为解说，造成“惭枝游屈”的易学根本问题。 而如何才能对《易经》进行“一以贯之”的解读呢？这就要明白孔子解易的理论宗旨与原则，孔子解易是为了“穷理尽性以至于命”，以《易经》承载自己的“性与天道”之学，实现文以载道，安顿世人生命以化成天下的儒学使命。孔子在《易经》之中注入的是自己的一贯之道，而此道非是变幻无常之道，非是“惭枝游屈”之道，而是天地恒常之道，是孔子终身行之而由之的至理大道，故此道为“恒道”。故孔子于《系辞传》中言：“夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险。夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻。”《乾》《坤》二卦为易之门户，而孔子皆以“恒”言其德，《恒》卦《彖辞》又言：“观其所恒，而天地万物之情可见矣！”《象辞》言：“雷风恒，君子以立不易方！”孔子正是观“天地万物之恒德”而“立不易方”，将自己对“性与天道”的理解载于《易经》之中，故《系辞传》言“恒以一德”，即整个《易经》体系皆以“恒”为唯一之德行，任何“惭枝游屈”的解释都偏离了孔子解易的宗旨。 故要理解孔子解易的宗旨，必须“恒以一德”，使整个《易经》体系与整个“六经”体系及《论语》都一以贯之，才能正确理解和把握孔子易学所承载的“性与天道”之学。故鞠曦先生给出“恒以一德是易学的基本问题”[10]这一易学命题。 3．“以丘知易”是易学的核心问题 “惭枝游屈”是易学的根本问题。此问题导致孔子身后的易学研究皆背离了孔子的一贯之道，不解孔子的“性与天道”之学，根本原因在于后世对《易经》的解读不能“恒以一德”，结果必然“惭枝游屈”。故“恒以一德”是易学的基本问题，此问题决定着未来易学发展的方向。而如何才能在《易经》研究中做到“恒以一德”呢？问题的切入点就在于“以丘知易”。 因为“易道广大，无所不包”，不同的解易者可以对之进行不同的解读，而孔子作传解经后的《易经》已经承载了孔子的“性与天道”，实现了“穷理尽性以至于命”的价值论承诺。如果把《易经》作为儒学的“六经”之首，就必须按照孔子的解易宗旨将《易经》中所承载的“性与天道”之学解读出来，以之贯通整个“六经”系统，使儒学经典形成完整的理论体系，贯彻孔子“吾道一以贯之”的理论宗旨。否则，任何对《易经》进行的“惭枝游屈”的解读都只能是对孔子儒学宗旨的背离，从而不能称为孔子的易学解读。故当代的易学解读如果不承诺孔子儒学的宗旨，当然可以对《易经》进行“以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占”，等等的解读，但一旦将《易经》作为孔子儒学的经典，且为“六经”之首，那就必须对《易经》“恒以一德”，贯彻孔子儒学的宗旨，承载孔子的“性与天道”之学。故对孔子易学的当代解读必须从对孔子的理解入手，“吾道一以贯之”，深入孔子思想的核心，才能通过走进孔子而走进《易经》。故鞠曦先生给出“以丘知易是易学的核心问题”[11]这一易学命题。
中国儒道文化的合法性在于其是生命存在的自在与自为相结合的表达方式，这种表达在儒家是以《易经》为文献载体，以“损益六卦”揭示生命自在与自为的“损益之道”。“损益六卦”包括生命自在的顺行天道而成的损道三卦：“恒—既济—损”；及生命自为的逆行天道而成的益道三卦：“咸—未济—益”。益道开始于《咸》卦，因为《咸》为少男少女的生命修炼之卦，而《艮》卦则为成人的生命修炼之卦。这样，由“损益六卦”揭示的生命自在与自为的“损益之道”与《咸》、《艮》二卦指引的生命修炼之道就构成了孔子承载于《易经》之中的“性与天道”之学。道家对生命之道的表达则有不同于孔子易学的表达方式，老子的《道德经》是以无为的方式言说生命的自在无为之道，而《道藏》文献中记载的后世道家的内丹修炼之道则是以有为的方式言说生命修炼的有为之道。而道家的内丹修炼与《咸》、《艮》二卦揭示的生命修炼之道本质相通，故鞠曦先生认为儒道本然会通，真正的儒家必然要有“内道”，真正的道家也必然有儒家的济世情怀，故长白山书院以“内道外儒”立教。 而鞠曦先生揭示的孔子易学内在的生命自在与自为的“损益之道”及具体的生命修炼之道是与鞠曦先生的二个元哲学体系——“时空统一论”与“形而中论”——一体贯通的。故理解鞠曦先生的二个元哲学体系，尤其是关于“内时空”的理论，对于理解儒家和道家的生命修炼之道具有直接的思想启迪意义，在理论上则具有哲学本体论的意义。 （一）时空统一论核心：生命与存在的时空统一性 鞠曦先生的“时空统一论”虽然是在对中西哲学深入研究基础上的理论建树，但这一建树却不是简单的对旧有理论的创新，而是对存在的自在与生命的自为的理论表达，现实的生命与存在只是生生的流行，无所谓创新，故真正表达这一生命与存在的流行的理论也就无所谓创新。这一理论的思维起点就是“时空”概念，“时空”是人类思维的起点，其指向就是现实的时空存在，包括存在（者）的自在与生命（之人）的自为。如何使思维中的时空概念与存在中的时空现实相符合就是整个西方哲学的发展进路，恩格斯说“全部西方哲学，尤其是近代哲学的基本问题是思维和存在关系问题”，本质上就内在隐含着这一时空概念与时空存在的张力问题。而如何运用此时空概念，通过主体内在的时空操作由生命的自为而达于存在的自在就是儒道二家的生命修炼之道。故儒道二家的生命修炼之道都可以在时空哲学上找到本体论支持，并能够现实的转化为生命修炼的实践。 前文已述，在本在（本然而在）的层面上，“时空本无间，无间时空自生生”，“时就是空，空就是时”，时空就是万有不分的混沌，就是宇宙生生的开始，就是生生不息的本体。同时，时空作为表达本体的概念又是人类思维的起点，人类思维赖以展开的本质方式，任何概念范畴都内在蕴含着时空概念的内在支撑，时空概念内在贯穿于人类一切概念范畴与思维进程之中。因为“时空”本身的无“间”性，从而使人类的思维也具有一种由“无间”而趋向无限的本性。而现实中的人类思维却不得不受限于人类自身存在的时空有限性，因为人是受限的具体时空存在，从而是“有间”的时空存在，从而使人类的思维具有了来自于外在的时空限定性。如果我们的思维及其运用的概念、范畴所内含的时空概念在外在的时空限定性之中运行，就会使内在思维蕴含的时空概念与外在存在的时空限定之间保持统一性，从而保证思维的正确性。而当思维及其运用的概念、范畴内含的时空概念突破了外在的时空限定性，就造成了思维内含的时空概念与外在存在的时空限定性不符，从而造成思维与存在的非统一性，也就使思维走向谬误，这是西方哲学史中不断出现问题的根本原因。 如何使人类的思维能尊重外在的时空限定性，从而使思维内在的时空无间性不突破外在存在的时空限定性就是西方哲学一直无法解决的问题。苏格拉底以“吾自知吾无知”来解决这一问题，只是不断追问问题，但决不下一个结论，自然避免了思维对外在时空限定性的谮越，但事实上这是在回避问题，而没有解决问题。康德是通过给理性划界来解决这一问题，虽然此种划界已经具有哲人的自觉与解决问题的智慧，但他仍然没有解决如何划界与这种划界的可靠性问题，从而使康德的划界只具有理论的意义，而缺少实践的意义，从而康德对问题的解决是不彻底的。黑格尔的“绝对精神”本质上就是超越于思维与存在的时空限定性问题之上的时空统一的本体，以之可以确保思维与存在的时空统一性，但这一本体只能停留于纯粹精神的领域，成为马克思所说的“头脚倒置”，只能在理论的层面，在精神的领域“形而上学”的解决问题，而不是现实的解决问题，并无法解决现实的生命安顿问题。所以综观西方哲学史，可以发现西方哲学的特点就是在不断的提出问题、分析问题，最多是在理论上解决问题，但从未在实践上真正解决问题。 为什么西方哲学会产生思维与存在的时空非统一性问题呢？根本原因在于西方哲学的思维方式是二元对立的对象性思维。西方哲学的对象性思维以主客体的二元对立为前提，主体以时空概念为基本范畴表达、描述、分析、把握客体，从而使话语逻辑之中的世界成为一个抽象的形式化的平面，鞠曦先生称之“形式化思维”。这种形式化思维是将本来“无间”的时空概念分割而“间”之为“时间”与“空间”，从而使万物分裂为二种存在样态，一种是“时间”性的流动状态，一种是“空间”性的凝固状态，这二种状态成为对立的矛盾体，而这一矛盾体又存在于同一形式化的客体之中，必然造成思维对存在的撕裂，而存在在事实上都是时空统一的存在，时间与空间本不可分，只是同一存在的阴阳两面，而在对象化的二元对立思维中，时间与空间必然分裂，从而使思维无法把握存在本身，造成西方哲学史上的“思想与存在的同一性”问题。 这一问题之所以在当代中国成为无法回避的哲学问题，是因为当代中国哲学的思维已经完全是西方化的思维，中国传统哲学及其思维方式已经退出了历史舞台，而中国传统哲学的思维方式自在的具有解决时空统一性问题的内在机制，但传统文化的退出使中国人的思维完全陷入西方哲学的思维局限之中。故对传统文化进行“正本清源”是解决这一问题的前提，而中国哲学何以能解决思维与存在的时空限定性（同一性）问题呢？ （二）中国哲学的时空统一：内外时空与“形而中者谓之人” 中国哲学在其思维方式上就具有解决时空限定性问题的内在机制，从而“思维与存在的关系”问题从来就没有成为困扰中国哲学的问题。因为在思维方式上，中国哲学不是对象性的二元对立思维，而是“形而中”的“中道”思维，从而中国哲学本来就在时空统一的一体存在中思维，从来就没有把时间与空间分割开来。故在中国哲学体系中，我们可以看到“时”的概念、“空”的概念，却没有“时间”或“空间”的概念，因为在中国哲学的思维方式中，时空是不分的，时空是无间的，从而时空是生生的。所以《易经》讲“生生之谓易”，“易以道阴阳”，“一阴一阳之谓道”，从而可知“生生之谓道”，而道就是生生不息的时空统一态。所以中国哲学不说“时间”与“空间”，而说“宇宙”，“上下四方曰宇，往古来今曰宙”。宇括“上下四方”，从而就是无“间”的大全存在，而此无间的大全存在就包含了所有存在的过去与未来，从而包含了“往古来今”之“宙”，也就是包含了无间的“时”的全部，从而“宇”作为“无间之空”就是“无间之时”。宙为“往古来今”，就是“无间之时”的流行态，而此“无间”的流行必然通达“上下四方”，也就是必然流经全体的（无间的）“空”，从而“宙”作为无间之时就是无间之空。所以“宇宙”概念就是时空本无间的时空统一态，就是生生本体的存在样态。故中国哲学从来都不是在时间与空间割裂的状态中思维，而是在时空统一的生生流行中思维，也就是在生命的本然状态中思维。 而中国哲学何以能在时空统一的生生不息的生命本然状态中思维，而没有走上西方哲学主客二元对立的思维方式呢？因为中国哲学是以“形而中”的“中道”的思维方式在思维，鞠曦先生称之为“方式化”思维，从而区别于西方哲学的“形式化”思维。中国哲学的这种方式化的“中道”思维是一种关系性思维，而不是西方哲学那种形式化的对象性思维。《易经》给出的一个重要命题就是“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，而区分此形而上与形而下的就是位于其“中”的人，故鞠曦先生给出“形而中者谓之人”[12]的哲学命题，此为“形而中论”的核心命题。人以“形而中”的方式存在并思维，上有“形而上”之道，下有“形而下”之器，人以“形而中”的方式去思考如何找到自己“中”的位置，解决的是上、中、下之间的关系问题，而不是西方哲学那种对象性认知、分析、理解、把握形而上或形而下，从而形成“形式化”的所谓“形而上学”与“形而下学”。所以中国哲学永远在人与万物之间的关系之中思维，而不思考万物作为对象性存在的“是什么”。从而古代中国只重技艺而轻知识，在自然科学上也只重应用而轻理论，从而开不出现代知识化的科学，就是因为知识化的科学理论只能产生于对象性的形式化思维，而中国哲学是方式化的关系性思维，只能知其然，而不知其所以然。 从“形而中者谓之人”出发，“形而中”之人思考是的我与他者的关系，而不是以主体的时空限定性去裁量外在的时空存在，从而不会造成时空统一性问题。所以这种“中道”思维天然避免了西方哲学那种“思维与存在的关系”问题，避免了主体的“自以为是”，困扰西方哲学的“基本问题”根本就不是中国哲学的问题。但中国哲学的这种“中道”思维还只是如苏格拉底一样智慧的（自在的）回避了思维与存在的时空统一性问题，并没有真正去解决时空的统一性问题。如果只到这里，中国哲学就还是不完备的。中国哲学的伟大之处就在于其不是回避时空统一性问题，而是通过对生命自在的“内时空”领域的思考与操作达到生命内在的时空统一，即为内丹修炼，最终达到内时空与外时空的统一，实现“我命在我不在天”。 生命自在的“内时空”领域是西方哲学从未思考过的领域，因为西方哲学的对象性思维只能考查外物，从而只能在外时空中思维，而无法进入内时空。虽然西方哲学也有对生命的反思，但这种反思仍然是对象性的外时空思维，仍然是以思维的时空限定性去裁量生命的时空存在，从而将生命“间”之为时间与空间的存在，而无法达于生命自在的时空统一。内外时空的划分是鞠曦先生的哲学创见，但这一哲学创见却不是理论上的标新立异，而是有其道家内丹修道的实践为证明，只是生命之道自在的理论表达。 “时空本无间，无间时空自生生”。时空本然统一，只是人类思维将之“间”之为“时间”与“空间”，使时空分裂，造成“思维与存在的关系”问题。而人类思维之所以会有时间与空间意识，其本体论依据就在于人之生命本身与万物一样都是时空存在，都流行于“时空统一”的“生生”不息之中。也就是说，在自然的层面上，人与天地万物都是自然的时空统一态，都在生生流行之中，但人类思维的时空自觉使主体之人从时空自在的统一态中自觉到“流行”的“时”与“存在”的“空”，从而在“时”与“空”的双重维度上都使主体之人从时空自在的统一态中分离出来，从而产生外在的“时间”与“空间”意识。所以外在的“时间”与“空间”意识根源于生命内在的时空自觉，故在哲学存在论上，人类的“外时空”意识以人类的“内时空”存在为本体论依据。“外时空”是时间与空间分裂的时空意识，而“内时空”是生命自在的时空统一态。故鞠曦先生认为“外时空是形而下的存在，而内时空是形而上的存在”，而西方哲学只是在对象性的“外时空”中思维，而没有进入生命内在的“内时空”思维，从而只有“形而下”而没有“形而上”，故用“形而上学”翻译西方哲学在学理上是存在问题的。 人的“内时空”存在是自在的时空统一态，也就是生生不息的生命自在状态，但这一自在的时空统一态却可能因为“内时空”的精、气、神的乱用而发生分裂，从而使生命自在的“内时空”存在从“形而上”的存在样态下降为时空分裂的“形而下”的存在样态。所以人作为“形而中”的时空存在既可以通过时空统一而向上进入“形而上”，与道合一，亦可以因为时空分裂而下降为“形而下”，离道而行，沦为器物存在。故孔子言“君子不器”，即是君子求道而远器。道家的内丹修炼就是回归“内时空”的时空统一，也就是回归“生生”本体的自在状态，所谓的“炼精化气，炼气还神，炼神还虚，炼虚合道”，就是人的“内时空”存在由分裂回归统一，最终达到内时空与外时空的统一，从而“粉碎虚空”而得道，实现“我命在我不在天”。而《易经》的《咸》、《艮》二卦以人身取象，表明的是与道家内丹修炼同样的生命修炼之道，可证儒道本然会通。 （三）《咸》、《艮》二卦的生命修炼之道 《易经》哲学内含的生命内在的修炼之道集中表达于《咸》、《艮》二卦之中，将《咸》、《艮》二卦的爻、彖、象辞贯通于《易经》哲学的“生生”本体与“穷理尽性以至于命”的价值宗旨，就可以发现《易经》哲学以《咸》、《艮》二卦的象、数、理、义揭示出生命内在的修炼原理与方法，可以贯通道家哲学的内丹修道。 1 .咸卦的生命修炼之道 咸：亨。利贞。取女吉。 《彖》曰：咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与。止而说，男下女，是以“亨利贞，取女吉”也。天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感， 而天地万物之情可见矣。 《象》曰：山上有泽，咸。君子以虚受人。 初六，咸其拇。 《象》曰“咸其拇”，志在外也。 六二，咸其腓，凶。居吉。 《象》曰虽“凶居吉”，顺不害也。 九三，咸其股，执其随，往吝。 《象》曰：“咸其股”，亦不处也。志在随人，所执下也。 九四，贞吉。悔亡。憧憧往来，朋从尔思。 《象》曰：“贞吉悔亡”，未感害也。“憧憧往来”，未光大也。 九五，咸其脢，无悔。 《象》曰：“咸其脢”，志末也。 上六，咸其辅颊舌。 《象》曰：“咸其辅颊舌”，滕口说也。 “泽山咸”，上卦“兑”为“悦”，下卦“艮”为“止”，卦理为“止而悦”的生命之道；“兑”为少女，“艮”为少男，指示此卦为少男少女的生命修炼之卦。而传统解易之说都将此卦解为婚姻之卦，对此鞠曦先生都有具体的反驳性论证。[13]本文想另外指出，如以婚姻之卦解之，将从初爻之“咸其拇”到上爻之“咸其辅颊舌”都理解为夫妇之事，就无法在义理上与彖辞的“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平，观其所感，而天地万物之情可见矣”，及象辞的“君子以虚受人”相贯通。而将此卦解为少男少女的生命修炼之卦，就可以理解个体之人如何于少男少女的青春时期修炼生命，从“咸其拇”到“咸其辅颊舌”，实现生命修炼的“止而悦”，控制生命的自我盲动，使自我生命的感通止于内而达于外，做到“君子以虚受人”，最终能达于“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平”的人生境界。尤其是“观其所感，而天地万物之情可见矣”一句，如果是婚姻之卦，夫妇之感如何可以见“天地万物之情”呢？只有生命的修炼才能使个体之生命、一身之阴阳通达于天地万物的大生命，通达于“一阴一阴之谓道”。故以生命修炼之道解之，可以对咸卦六爻作出“一以贯之”的合理性解读： 初爻“咸其拇”，感于脚趾，少男少女感于生命的律动，诱惑于外面的世界，故“志在外也”，此为言说青春时期的生命自在之理。 二爻“咸其腓”，感于小腿，由初爻感于外物，“志在外”而有二爻之妄动，故为“凶”，如果能自觉而止，就会“居吉”而“顺不害也”。此为言说青春时期生命发展的可能状态。 三爻“咸其股，执其随”，感于大腿，由二爻之妄动而未止，“志在随人”而无法安处，故“往吝”。此言青春时期生命妄动所造成的结果必然是“往吝”，因其“所执下也”。 四爻“贞吉悔亡”是生命存在的本质追求，而青春时期的生命还“未感害也”，故而会“憧憧往来，朋从而思”，“志在随人”，“志在外也”，原因是其生命还“未光大也”。 五爻“咸其脢，无悔”，感于后背，为内丹修道的督脉所在，进入道家内丹修炼的初始之道，从而使青春时期的生命盲动止于生命 |
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