林纬毅博士
新加坡南洋孔教会常务理事 马来西亚孔学研究会学术顾问
摘要：
人的自然生命是指人由出生到死亡的生理过程。儒家是通过践仁将现实生命安顿在纵向的下学而上达与横向的社会责任两个层面上，并有超越死亡的论述。
儒家肯定道德内在性，而这内在的道德又有其超越的根据。儒家的理想生命是一个践仁的道德生命，这个由践仁以完成的道德生命是在自然生命的历程中完成。因此，人的现实生命被安顿在两个层面：一是横向的修己安人、修己安百姓、己立立人、己达达人；这是将个人修养落实到社会责任上。从这个层面而言，在自然生命结束后，便能青史留名。一是纵向的下学上达，与天双向相知、相通；这是孔子所彰显的圣人的德性生命。
儒家的宗教性主要表现在对天的态度与祭祀上。德性是内在的，但有其在天的超越性；秉德的生命、通过下学上达而敬畏天命，并由此衍生出对天的态度。孝悌为仁之本，在现实家庭中，子孙通过以孝为本的祭祀，慎终追远、葬之以礼、祭之以礼，在祭祀中与祖先相通、同在；并推衍至对祭祀鬼神的态度。
生命价值的超越根源
在根据《论语》论述儒家对人的生命的安顿及其宗教性，需要先指出人的生命的超越根源。《论语述而》：
子曰："天生德于予，桓魋其如予何？"
孔子认为他的生命中所内在的德是由天所赋，即肯定他的德性的超越性和内在性。正如此，在《论语 述而》篇孔子才能国这么便当的说"仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣！"。
仁是孔子思想的重心，颜渊问仁，子曰："克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？" （《论语 颜渊》）。仁是内在与生命之中，因此，孔子强调为人由己。克己是指克服非理性的自己、克服障蔽仁德的生理欲望与心理情绪。只要克制这些干扰人的彰显的外在、后天因素而回归礼的规范，即是仁。
由于人的生命所固有的德是有其超越的价值的根源，因此这德性不会孤悬，也不是寡头。
《论语泰伯》：
曾子曰："士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎，死而后已，不亦远乎。"
作为"士"，在现实生命的历程中，必须仁以为己任，死而后已，这即是一个终身践仁的历程。这历程可从两个层面开出：横向的修己安人、修己以安百姓，己欲立而立人、己欲达而达人；和纵向的下学上达。以下从这两个层面说明。
横向：将道德修养扩大到社会责任
在仁以为己任、死而后已的终其身以践仁的过程中，孔子是将个人的道德修养扩大到社会责任。
《论语宪问》：
子路问君子。子曰："修己以敬。"曰："如斯而已乎？"曰："修己以安人。"曰："如斯而已乎？"曰："修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸。"
君子是孔子心目中的理想人格，孔子对子路提出了"修己以敬"的要求。从孔子所进一步指出的"修己以安百姓"，可以看出孔子讲修身，不只是为了个人道德修养，而是将个人的修养落实到社会人生，把个人修养和社会责任联系在一起。
《论语子路》：
子贡问曰："如何斯可谓之士矣？"子曰："行己有耻，不辱君命，可谓士矣！"
行己有耻属于修己，不辱君命是完成"国家"任务。
《论语雍也》：
子贡曰："如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？"子曰："何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。"
"博施济众"是圣者的作为，仁者是"己欲立而立人，己欲达而达人"。从孔子对仁者的要求中，可知孔子思想中的仁，不仅是个人道德修养的最高要求，而个人的修养必须外扩到人类社会，从利己立人、达己达人到博施济众，完成儒家的内圣外王的理想。
纵向：下学上达，与天互知
《论语》中最能表现孔子下学上达、践仁知天的历程的是《论语为政》：
子曰："吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。"
孔子首先重视学。子曰："学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？"（《论语学而》）。学了之后能在适当的时候付诸实践，以及有志同道合的朋友从远方前来切磋，都是快乐的事。快乐是激励学习、修养的动力，孔子进而重视好、乐的重要性，所以子曰："知之者不如好之者，好之者不如乐之者。"（《论语雍也》）。
从孔学循序渐进的践仁历程来说，学习是道德的基础。孔子十五志于学，从年龄上说是目前的初中生，其所学固然以知性为主。从孔子的随后论述中，可知知性是德性的基础。人的德性由天所生，对应适当的场域会有不能自已的表现。然而，德性的表现必须以知性的学为根基，才不会有所蔽，所以孔子有六蔽之说。《论语阳货》：
子曰："由也，女闻六言六蔽矣乎？"对曰："未也。""居，吾语女。好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。"
言即德。孔子认为仁、知、信、直、勇、刚这六种美德都必须以学作为基础，否则将产生相应的愚、荡、贼、绞、乱、枉的弊端。
然而，知性固然重要，但知性不能止于知性，而必须向德性转化，才能完成下学上达。《论语述而》：
子曰："志于道，据于德，依于仁，游于艺。"
这是孔子讲人生立志、日常生活的依据与指导与学习的内容。论语的中心思想是仁，仁是道德总目，德是仁表现的德目，六艺是学习的内容。在这样的框架上，学习的内容虽然是知性的，但是不局限于知性。
前引《论语为政》在十五志于学之后的立、不惑、知天命、耳顺、从心所欲不逾矩，即是由知性转向德性的过程。其中，正包含了践仁知天的部分。
《论语宪问》：
子曰："莫我知也夫！"子贡曰："何为其莫知子也？"子曰："不怨天，不尤人；下学而上达。知我者，其天乎！"
即是孔子从下学上达，与天相通，而天知孔子的自我表述。与前说"五十知天命"配合看，孔子与天的相知是双向的相通与相知。
对人死之后的安顿
终极关怀是宗教最重要的课题，儒家对于人死之后的安顿可从以下两点说明。
一、死后留名：
子不语怪、力、乱、神（《论语 述而》），更有"未能事人，焉能事鬼？"与"未知生，焉知死？"（《论语先进》）的论说。因此，儒家对人死之后没有天国与神的世界的说法，而仍是将人死之后安顿在现实世界中加以掌握。这是从人死后在现实世界留名以及慎终追远，通过子孙的祭祀与子孙同在而说的。
人在现实世界的生命，由于横向的修己安人、己欲立立人、己欲达而达人，行己有耻与不辱君命，将个人修养扩大到社会责任，终其身、死而后已，所追求的是死后能够名留青史。《论语卫灵公》子曰："君子疾没世而名不称焉。"君子希望死后为后人所称赞，永垂不朽、流芳百世，是中国传统文化追求的人生理想。如此，则人死后的永生，是在现实世界的永生，在人间历史长河中的不朽。
以下两段引文，即是儒家对死后留名的重视。《论语泰伯》：
子曰："泰伯其可谓至德也已矣。三以天下让，民无得而称焉。"
《论语子路》：
子贡问曰："如何斯可谓之士矣？"子曰："行己有耻，不辱君命，可谓士矣！""敢问其次。"曰："宗族称孝，乡党称弟焉。"
二、通过祭祀，与子孙同在
祭祀是宗教重要的一部分，这是讲儒家实现的宗教性所必须注视的。徐复观先生说：周初对祖先之祭祀，已由宗教之意义，转化为道德之意义，为尔后儒家以祭祀为道德实践之重要方式之所本[1]。转化为道德实践的祭祀，仍有其宗教意义。儒家所重视的祭祀是孝的延伸，主要对象是生命所由来的祖先，而非一个外在与生命、客观的神。
对于生身的父母，在世时必然以符合礼的要求来事服。死后，则必须葬之以礼，祭之以礼。《论语为政》：
孟懿子问孝。子曰："无违。"樊迟御，子告之曰："孟孙问孝于我，我对曰：‘无违'。"樊迟曰："何谓也？"子曰："生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。"
外在的形式是礼，礼必须以仁为基础，否则就成为《论语八佾》所说"人而不仁，如礼何？"
葬礼、祭礼必须以仁为基础，关键在于这作为孝的根本的仁不能被外在的物质条件障蔽，《论语阳货》：
宰我问："三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。" 子曰："食夫稻，衣夫锦，于女安乎？" 曰："安！" "女安，则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！" 宰我出。子曰："予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之丧也，予也，有三年之爱于其父母乎！"
孔子之所以责骂宰我为不仁，正是由于宰我的仁心被外的物质条件以及自身的生理欲望所蒙蔽，而不能呈现跃动的状态，以应对有三年之爱于父母，而要更改三年的天下通丧。
为父母之丧而举行的丧礼，则必然有真发出内心的哀伤，因此林放问礼之本，子曰："大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。"（《论语八佾》）
祭祀祖先时，必须持敬以与祖先同在，这就是"祭如在"， 《论语八佾》
祭如在，祭神如神在。子曰："吾不与祭，如不祭。"
第一个祭是指祖先，由于诚心，则与祖先相感通，则祖先犹如活现于子孙之前。祭祀祖先是与祖先同在，但是在另一方面，子孙在现实世界中，也必须延续祖先的精神生命，《论语学而》：子曰："父在观其至，父没观其行。三年无改于父之道，可谓孝矣。"
葬祭父母、祖先是是孝道的延伸与扩大，也是通过诚敬之心以与祖先同在。曾子曰："慎终，追远，民德归厚矣。"（《论语学而》）将葬、祭提升到民众教育的高度，儒家对慎终追远的重视，可见一斑。祭祀是具有中华文化特色的宗教教育。
孔教之创世纪为实现创生原则
西方的宗教，认为人是上帝造的；从世界的开始说，有所谓的创世纪。但是，这不是在现实世界上所能掌握的。儒家重视现实，不语怪力乱神，不知生焉知死，不能事人焉能事鬼。
其实，在中国文化中也有创世纪神话，如女娲抟土为人，《太平御览》引《风俗通》：
俗说天地开辟，未有人民，女娲抟黄土作人，剧务力不暇供，乃引绳于絙泥中，举以为人。故为人富贵者，黄土人也，贫贱凡庸者，絙人也。[2]
盘古开天辟地：
天地混沌如鸡子，盘古生其中。万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地。盘古居其中，一日九变，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈，如此万八千岁。天数极高，地数极深，盘古极长。乃后有三皇。数起于一，立于三，成于五，盛于七，处于九，故天去地九万里。[3]
儒家没有神话，只有现实的人生，只面对现实的世界。由于人文精神的自觉与显发，这类中国文化中的创世纪保留在神话里，而这些神话也有所转化，间或保留在哲学和史学典籍中。
如果要套用所谓的创世纪，那儒家的创世纪应该是一个"四时行焉，百物生焉"（《论语阳货》）的实现创生原则。
《周易》乾卦：
彖曰："大哉乾元，万物资始，乃统天，云行雨施，品物流形，大明终始，六位时乘，时乘六龙以御大，乾道变化，各正性命，保合大和乃利贞，首出庶物，万国咸宁。"[4]
陈重远（焕章，1881-1931）博士将此《易经》乾元的"大哉乾元"视为孔教的创世纪。他说：此"元"字，即上帝之代名词，惟上帝故能统大御天而造起天，此孔教中之创世记也。[5]实则，乾卦彖曰所言，正是一实现的创生原则。
对于天与鬼神的态度
从天生德于予，孔子已经隐约指出天是超越处的道德主体。从《论语阳货》的"天何言哉！四时行焉，百物生焉；天何言哉？"则天是一个创生的实现原则，如前所述。
从周朝以来，由于人文精神的显发，人格神的天的意味已经逐渐消失，转而由人（君）通过修德爱民建立天人的关系。[6]作为国君以修德爱民为政权与行为的最后依据的天命，仍为孔子所敬畏。《论语季氏》：
孔子曰："君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。"
在此，孔子已经将天命放置在现实人生，而与大人和圣人之言并列；作为君子，在三畏之中，必须先敬畏天命。大人与圣人之言，代表的是孔子的道。由此，孔子将天命与道相关联，《论语宪问》：
公伯寮愬子路于季孙。子服景伯以告，曰："夫子固有惑志于公伯寮，吾力犹能肆诸市朝。" 子曰："道之将行也与，命也。道之将废也与，命也。公伯寮其如命何！"
在道与天命的关联中，孔子在碰到危厄时，更能表现出一种有宗教的使命感，《论语子罕》：
子畏于匡。曰："文王既没，文不在兹乎。天之将丧斯文也。后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也。匡人其如予何？"
孔子"五十而知天命"是一个践仁知天的历程；"下学而上达，知我者其天乎"（《论语宪问》）则是天之知孔子。从孔子对天的呼应之情与敬畏之感来看，他的生命与超越者的遥契关系，是含具著很虔敬的宗教意识的。[7]
儒家的宗教性除了表现在祭祀祖先方面，也表现在对于鬼神的态度上。在不语怪、力、乱、神（《论语 述而》）和"未能事人，焉能事鬼"（《论语先进》）的基调下，对于鬼神，孔子是从现实人生的敬事鬼神加以净化，不在作知识性的探讨，也不迷信。樊迟问知；子曰："务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣......。" （《论语 雍也》）把敬鬼神当成是治理人民的智慧。正因此，孔子非常重视对鬼神的祭祀，《论语泰伯》：
子曰："禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服，而致美乎黻冕，卑宫室，而尽力乎沟恤。禹吾无间然矣。"
在这样的话语中，禹之所以无间，是指着三件事：致孝鬼神、致美黻冕、尽力沟恤。孔子是把鬼神、祭祀、社会建设并列。
宗教迷信的一种表现是将鬼神视为决定吉凶祸福的权威，孔子并不如此。《论语述而》：
子疾病，子路请祷。子曰："有诸？"子路对曰："有之。诔曰，祷尔于上下神衹。"子曰："丘之祷也久矣！"
从子路引"诔曰"来看，在遇到灾难时向鬼神祈求消灾驱难，是一般人直接的心理反应。孔子虽然病重，对于子路的请求祈祷，孔子仍用间接的说法婉拒了子路的美意，表露了无需祷于上下神祇的意思。
《论语 为政》：
子曰；"非其鬼而祭之，谄也......"
鬼神，是祖先的神灵；"非其鬼"，是指祖先以外的自然神。对于"非其鬼而祭之"，无非是祈福消灾的心理，当然是"谄媚"的行为[8]。
小结
以上根据《论语》的论说，指出了儒家内在性与超越性的德性，为将人对生命的安顿提供了可能的根据。让人在其生命的历程之中，能够仁以为己任，死而后已，完成一个德性生命。
从孔子所体现的道德生命上说，纵向是下学而上达，与天相知的圣者的生命；横向是将个人的道德修养落实到现实社会上，这可以是如尧舜圣者的博施济众，或是仁人志士的立己立人、达己达人。
对于死后的安顿，儒家仍旧是在现实世界中加以掌握，而不落入天国、神的世界。死后留名，是人在现实世界的永生，在人间历史长河中的不朽，而非如基督教所说的在天国的永生。祭祀是孝的延伸，子孙通过祭祀与祖先相通、同在，也是在现实世界的"如在"，不是在天国的与神同在。
虽然儒家的祭祀，如徐复观先生说，已由宗教之意义，转化为道德之意义。 然而，我们必须承认，转化为道德实践的祭祀，仍有其宗教意义。我们更不能因为儒家没有天国、没有神的世界，而说儒家思想没有宗教性。
________________________________________
[1] 徐复观《中国人性论史》（台北：商务印书馆，1969），页28。
[2] 李昉《太平御览》卷78(北京：中华书局，1963)，页365。
[3] 欧阳询《艺文类聚》卷一 (北京：中华书局，1965)，页2－3。
[4] 王弼注、孔颖达正义《周易注疏》，页12至13。《四部备要》，经部，中华书局。
[5] 陈焕章《孔教论》，页20至21。见《民国丛书》第四篇，第二卷。
[6] 参考徐复观《中国人性论史》（台北：商务印书馆，1969），页15至32。
[7] 蔡仁厚〈宗教、义务与自我问题〉，见蔡仁厚著《孔孟荀哲学》（台北：学生书局，1988）页133至151。
[8] 同上注。
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