许春华：礼之忧思

礼之忧思
——思想史视域中《老子》第38章的解读及其现代意义

许春华

（河北大学哲学系教授）

　　内容摘要：春秋战国之际“礼仪之辨”昭示出礼制由“仪”向“义”转变的大势所趋，在这种思想史视域中，老子忧患于忠信缺失、“非礼”频现，礼仪凸显、虚矫繁琐，遮蔽礼义、窒息生命之礼制现状，提出了浓厚忠信、彰显礼之本义，归礼于道、开拓形上本原，“道法自然”、铸就“大丈夫”品格的礼制思想。沿着老子内外一致、协调、统一的思想路径，内存礼义，外行礼仪；内植礼情，外饰礼貌；内趋礼本，外赴礼末，这不仅拨正了老子绝弃礼法、否定礼制的思想形象，而且对于扭转当下忠信缺失、心性扭曲、情感缺位等道德失范现状，戒除“屑屑焉习仪”、内外不一的形式主义现象，建立符合现代中国国情的有效规范的礼制体系，乃至践行社会主义核心价值观，都有其积极、深远的价值和作用。

　　关键词：老子 礼义 礼仪 忧患 反思
　　
　　老子乃周代“守藏室”之史官，（[汉]司马迁：《史记·老庄申韩列传》，中华书局1982年版，第2139页）记录、收藏、整理古代文献，尤其掌控礼制是其最为重要的职责，可谓博学通礼，《史记·孔子世家》和《老庄申韩列传》均有“孔子问礼于老子”的记载。尽管对这一历史记载见仁见智，但有一点应该值得肯定，作为时代的思想巨子，孔子和老子对春秋以降礼制的发展态势是非常了解的，并且对日渐式微的礼制进行了哲学反思，可见孔子儒家与老子道家“本是同根生，旨趣亦贯通。”（参见郭沂，《从郭店竹简看先秦哲学发展脉络》，《光明日报》1999年4月23日。）令人诧异的是，与孔子“郁郁乎文哉，吾从周。”（《论语·八佾》）“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》）的思想家形象不同，老子大多是以否定礼制、绝弃礼法的形象出场于中国思想史、中国哲学史之舞台？这种形象是否符合老子思想主旨呢？如若不然，其原由何在？本文认为，从某种意义上说，老子这种形象与晋人王弼《老子注》有着直接关系。为方便对比，先列出《老子》第38章文本和王弼《老子注》（均见楼宇烈校释本，中华书局1980年版）对第38章注解的节选：
　　上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。前识者，道之华而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。——《老子》第38章
　　凡不能无为而为之者，皆下德也，仁、义、礼皆是也。……直不能笃，则有游饰修文礼敬之者。……所谓失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼也。夫礼也，所始首于忠信不笃，通简不阳，责备于表，机微争制，夫仁义发于内，为之犹伪，况务外饰而可久乎。故夫礼者，忠信之薄而乱之首也。——王弼《老子注》第38章（楼宇烈，第94页）
　　若按照王弼本及其注解，道、德、仁、义、礼不仅为递次下降的关系，而且属“上德”与“下德”的关系。道、德为“上德”，仁、义、礼均属于“无为而为之”的“下德”。仁、义、礼三者更有不同，仁、义“发于内”，而礼则“务外饰”。作为内在的仁、义“为之犹伪”，何况外在的“游饰修文”之礼，存在“忠信不笃，通简不阳，责备于表，机微争制”等诸种弊端，必然导致“忠信之薄而乱之首也”。
　　王弼虽然看到了春秋时代礼制“忠信不笃”等弊端，触及了忠信观念与礼制之关系，但由此推断老子贬损仁义、绝弃礼法，恐有不妥。换句话说，王弼这种注解未将老子思想置于春秋战国之际思想史的视域，未将忠信观念嵌入到礼义之中，缺乏对春秋时代礼之“本”与“末”、礼之“义”与“仪”之间关系发展态势及其思想内涵的把握。诚如明人薛惠君所言，“今晋人者，不惟不能庶几道德之意，迹其行事，盖礼法之士所不屑为者，其不悖哉！是故去薄而取厚者，老子之指也；去薄而取其至薄者，晋人之行也。”（[明]薛惠君：《老子集解》，《四部要籍注疏丛刊·老子》，中华书局1998年版，第1201页。）本文以此为切入点，试图将《老子》第38章关于礼制之忧虑与反思置于春秋战国之际思想史视域加以把握和理解，由此拨正老子的形象，希望得到学界同仁的指正。

　　一、“礼仪之辨”及其思想意义

　　礼之繁体为“禮”，王国维《释礼》云：
　　《说文》示部云：“禮，履也，所以事神致福也，从示从豐。”又豐部：“豐，行礼之器也，从豆，象形。”……盛玉以奉神人之器谓之若豐，推之而奉神人之酒醴亦谓之醴，又推之而奉神人之事通谓之禮……。（王国维：《观堂集林》卷六，河北教育出版社2001年版，第177页。）
　　按照王国维的阐释，“礼”字最早指以器皿盛两串玉献祭神灵，也兼指以酒献祭神灵，后来又延伸为一切祭祀神灵之事。从文献资料来看，《诗经》中只有《周颂》中的“以洽百礼”与祭祀有关，其它7处（“人而无礼”、“礼则然矣”、“礼义卒度”、“式礼莫衍”、“礼义既备”、“百礼既至”。参见[清]阮元：《毛诗正义》，《十三经注疏》，中华书局1980年影印版，第594、484、319、446、468-469、484页。）均与祭祀无关。由此可见，随着时代变迁，礼制由原有偏重于外在形式的仪式，承担着祭祀功能的礼仪，逐渐超越了宗教礼仪范围，开始与社会秩序尤其是政治秩序和人们的日常生活内容相互关联，春秋时代昭公五年和二十五年发生的两次“礼仪之辨”正是这种演变之重要体现，我们先看昭公五年晋侯与女叔齐的对话：
　　公如晋，自郊劳至于赠贿，无失礼。晋侯谓女叔齐曰：“鲁侯不亦善于礼乎？”对曰：“鲁侯焉知礼？”公曰：“何为？自郊劳至于赠贿，礼无违者，何故不知？”对曰：“是仪也，不可谓礼。礼，所以守其国，行其政令，无失其民者也。今政令在家，不能取也。有子家羁，弗能用也。奸大国之盟，陵虐小国。利人之难，不知其私。公室四分，民食于他。思莫在公，不图其终。为国君，难将及身，不恤其所。礼之本末，将于此乎在，而屑屑焉习仪以亟。言善于礼，不亦远乎？君子谓：“叔侯于是乎知礼。”（杨伯峻：《春秋左传注》，中华书局1990年版，昭公五年，第1266页。以下只注年份和页码。）
　　春秋时代鲁国一直被公认为周代礼乐文化的忠实传承者、保存者，所谓“周礼尽在鲁矣”（昭公二年，第1226页）即是明证。鲁昭公出访晋国，各种场合的进退、应对之仪典皆合乎礼仪度数，说明其深知周代礼制规范，晋侯认为昭公无“失礼”、“违礼”之处，但晋国史官女叔齐却批评昭公“焉知礼！”女叔齐认为，昭公之应对仅仅属于“仪”，而非“礼”，并以本、末关系说明“礼”与“仪”之区别：礼之本在于“所以守其国，行其政令，无失其民者也。”鲁昭公作为一国之君，却“难将及身，不恤其所”，致使鲁国大权旁落，四分五裂，其国内社会、政治处于一种失序状态：“政令在家，不能取也。有子家羁，弗能用也。奸大国之盟，陵虐小国。利人之难，不知其私。公室四分，民食于他。”“屑屑”犹“区区”也，“亟”，“急也”。（杨伯峻注，同上，第1266页）鲁昭公不能做到守国、行政、保民，却汲汲追逐于外在的礼仪典数，其行为距离“礼”愈来愈远，乃舍“礼”之“本”而逐“礼”之“末”也。
　　再看鲁昭公二十五年子大叔与赵简子的一次辩论：
　　子大叔见赵简子，简子问揖让、周旋之礼焉。对曰：“是仪也，非礼也。”
　　简子曰：“敢问何谓礼？”
　　对曰：“吉也闻诸先大夫子产曰：‘夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。’天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声，淫则昏乱，民失其性。是故为礼以奉之：为六畜，五牲，三牺，以奉五味；为九文，六采，五章，以奉五色；为九歌，八风，七音，六律，以奉五声；为君臣上下，以则地义，为夫妇外内，以经二物；为父子兄弟，姑姊甥舅，昏媾姻亚，以象天明；为政事，庸力行务，以从天明；为刑罚，威狱，使民畏忌，以类其震曜杀戮；为温，慈，惠，和，以效天之生殖长育。民有好恶喜怒哀乐，生于六气，是故审则宜类，以制六志，哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗，喜生于好，怒生于恶，是故审行信令，祸福赏罚，以制死生。生，好物也；死，恶物也。好物，乐也；恶物，哀也。哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。”
　　简子曰：“甚哉！礼之大也！”
　　对曰：“礼，上下之纪，天地之经纬也，民之所以生也，是以先王尚之。故人之能自曲直以赴礼者，谓之成人。大，不亦宜乎！”
　　简子曰：“鞅也，请终身守此言也。”（昭公二十五年，第1457-1458页。）
　　此次礼仪之辨的思想蕴涵在于：第一，在子大叔看来，赵简子所说的揖让、周旋是“仪”非“礼”，并将“礼”提升至“天之经”、“地之义”、“民之行”的高度加以考量，从“上下之纪”、“天地之经纬”即天、地、人的普遍法则意义上去理解“礼”之层次。第二，“天地之经，而民实则之”，将天、地与人推论为一种体、用之逻辑关系，“天之经”、“地之义”为体，“民之行”为用，为防止“民失其性”而奉“礼”，其应用法则即“则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。”（杜注：日月、星辰，天之明也；高下、刚柔，地之性也；六气，谓阴阳、风雨、晦明；五行，金、木、水、火、土。昭公二十五年，第1457页）第三、“礼”不能仅仅停留于为人间世界祭祀祈福之事务，亦应包括更为广泛的“夫妇外内”、“父子兄弟”、“姑姊甥舅”等社会关系之道德准则，还应包括“喜怒哀乐”、“昏媾姻亚”、“祸福赏罚”等社会生活之仪节度数，更应包括“君臣上下”、“刑罚威狱”、“政事行务”等政治秩序规则，具体体现为“五味”、“五色”、“五声”、“二物”、“天明”、“四时”、“六志”等。
　　如果说昭公五年礼仪之辨的思想意义在于，作为仪式、典章、规范的总体之“仪”，不再作为“礼”之根本，礼之“本”转向社会政治秩序，转向守国、行政、保民等原则。那么，昭公二十五年礼仪之辨的思想意义或者说其超越于前人之处则在于：
　　第一、“礼”演化为一种“无所不包的文化体系”。尽管春秋战国之际礼制的总体框架并未变化，但其内容结构的扩充和意义维度的变化已然发生。从内容结构来看，“礼”逐渐从宗教祀福的层面，扩展到涵盖经济、政治、生产、生活、宗法、价值观念等社会结构的各个因素；从意义维度来说，“礼”不再仅仅限于起源时期的祈神及其相关的进退仪节、赋诗歌舞等仪式，进而辐射到社会经济关系、政治关系、伦理关系、宗法关系、情感关系等等的规范和法则，“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辨讼，非礼不决。”“君臣上下、父子兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军，莅官行法，非礼威严不行。”（阮元，《礼记正义》，第1231页。）
　　第二、从“礼”之仪典度数向根本要义的转变。面对春秋战国之际经济关系的变化，政治关系的衰朽，宗法关系的失调，礼乐文化的溃决，种种社会危机恐怕不是“礼坏乐崩”完全能够涵盖的，这使先秦时代的思想家不再把“屑屑焉习仪”作为理解“礼”之根本，不再关注礼制之仪典度数，而是把守国、行政、保民作为“礼”之“本”，把促进经济关系的发展、维护政治秩序的稳定、保障宗法关系的和谐、论证礼乐文化的合理等作为“礼”之“义”，把寻求“礼”之内在依据、本质规定视为自身的使命和任务。“由‘仪’向‘义’的转变，从礼仪、礼乐到礼义、礼政的变化，强调礼作为政治秩序原则的意义。从而，礼越来越被政治化、原则化、价值化、伦理化。……这个时代要求把礼的精神、礼的要义揭示出来、提炼出来。”（陈来：《古代思想文化的世界》，三联书店2009年版，第270-271页）
　　第三、对“礼”之合理性的哲学论证。一方面是从“天经地义”、“上下之纪”即宇宙法则的高度诠释“礼”之渊源，强调“天”“地”“人”一体，“礼”存在“则天因地”之特质，这属一种哲学意义上的升华，是对“礼”之产生及其社会价值的哲学论证。另一方面，看到“礼”以食、色、声、味之现实生活和喜、怒、哀、乐之情感等“民之性”即“人性”为基础，现实社会之人只有“奉礼”、“赴礼”者，才能“谓之成人”，发掘出礼制体系与人之产生、存在和发展的紧密关系，透显出现实关怀和终极关怀的价值维度。所以说，这次礼仪之辨不啻为一篇“出色的哲学论文，在哲学史上应当占有一特殊的地位。”（同上，第239页）为孔子、老子等春秋战国之际思想诸家对礼制的反思，提供了思想逻辑前提。

　　二、老子之忧患意识及其体现

　　那么，《老子》第38章蕴涵着何种礼制思想呢？与上文所述的礼仪之辨有何关系呢？稍后于老子的韩非，有《解老》、《喻老》二篇，可谓同时代人对老子思想的解读，其中对第38章相关内容的注解，可资参证：
　　礼者，外饰之所以谕内也。……礼为情貌者也，文为质饰者也。夫君子取情而去貌，好质而恶饰。夫恃貌而谕情者，其情恶也；须饰而论质者，其质衰也。何以谕之？和氏之璧不饰以五采，隋侯之珠不饰以银黄，其质至美，物不足以饰之。夫物之待饰而后行者，其质不美也。是以父子之间，其礼朴而不明。故曰：“礼，薄也。”凡物不并盛，阴阳是也；理相夺予，威德是也；实厚者貌薄，父子之礼是也。由是观之，礼繁者实心衰也。然则为礼者，事通人之朴心者也。众人之为礼也，人应则轻欢，不应则责怨。今为礼者事通人之朴心，而资之以相责之分，能毋争乎？有争则乱，故曰：“夫礼者，忠信之薄也，而乱之首乎！”（[清]王先谦：《韩非子集解》，中华书局1998年版，第132-134页。）
　　韩非子注解可剖析如下：第一，指明“貌”、“饰”是外在礼仪，相对而言，“情”、“质”即内在礼义，外在之“貌”、“饰”是内在之“情”、“质”的折射和反映，故“君子取情而去貌，好质而恶饰”；第二，若仅仅停留于外在的“貌”、“饰”，或过分夸大外在的“貌”、“饰”之作用，即“恃貌”、“须饰”，而不能深入到、植根于内在的“情”、“质”之中，则会导致“情恶”、“质衰”之恶果；第三，从内在心性视角看到礼之本在于“通人之朴心”，王先谦注曰：“通人，谓众人。”（王先谦，第134页）可见礼之厚与薄、简与繁并不取决于其外在之“貌”、“饰”，而在于众人内在之“朴心”。若一味止于外在的礼仪度数，则会使其成为繁文缛节，这必然导致“朴心”之衰竭，故而“礼繁者实心衰也”。
　　韩非子既从礼之内--外，亦从礼之情--貌、质--饰、厚--薄、简—繁等对应而论，这不仅可谓礼仪之辨思想意义的延伸和提升，亦可说是对老子批判春秋战国之际“非礼”思想的归约，尤其是将礼之本植根于人之内在心性——“朴心”，这与老子归礼于道，从自然、纯朴之心视角批判“非礼”现象，实为通途。这为我们进一步深刻揭示老子对于时下礼制之忧虑与反思，提供了必要的思想参证。
　　周人取代殷商之后，将一种深深的忧患意识植入其文化体系之中，《易传·系辞下》载：“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者其有忧患乎？”“其出入以度，外内使知惧，又明于忧患与故。”（阮元，《周易正义》，第89、90页。）这种忧患意识最为重要的体现不是将朝代兴替归结于外在的“天”的力量，而是源于对君王个人道德品格及现实社会的政治秩序、文化秩序和道德秩序的强调与重视，故《汉书·艺文志》 在谈到道家流派时说：“道家者流，盖出于史官，历记成败、存亡、祸福、古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。”（[汉]班固：《汉书·艺文志》，中华书局1962年版，第1732页）从春秋战国之际思想史的发展及老子思想的文本可以看出，老子对时下礼制的忧患意识，体现为三个方面：

　　第一、忠信缺失，“非礼”频现
　　忠信观念是春秋时代嵌入礼制最为重要的内涵。从《左传》、《国语》所载事例来看，“忠”的观念主要体现为诸侯、大夫对国家、社稷、天子的忠诚、忠贞，与礼义“上下之纪”、“君臣上下”之内涵相通，这对于封建宗法社会是至关重要的，故而孔子有“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾》）之论。信之观念则更多作为国家交往、君主言行的标尺，《左传》中多次谈到国家、君主之间的交往要“礼以行义，信以守礼。”（僖公二十八年，第474页）“信以守礼，礼以庇身。”（成公十五年，第873页）“礼以行之，信以守之。”（襄公十一年，第993页）昭公二年叔向赞子叔子之语：“忠信，礼之器也。卑让，礼之宗也。”杨伯峻注：“无忠无信，礼无所载。”（昭公二年，第1229页）将忠信视为礼之内涵，故《礼记·礼器》载：“忠信，礼之本也；义理，礼之文也。无本不立，无文不行。”（阮元，第1430页）
　　“礼坏乐崩”成为春秋战国时代最为典型的特征，“八佾舞于庭”（《论语·八佾》）、“陪臣执国命”（《论语·季氏》）、“礼乐征伐自诸侯出”（《论语·季氏》）等“非礼”乱象频现，表征出周代盛行的以忠信为内涵的礼制体系正在丧失支撑社会结构、维系社会发展的作用，春秋战国之际思想家在积极呼吁“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语·颜渊》）的同时，对忠信内涵日益衰薄的礼制现状更为痛心疾首，明人薛惠君《老子集解》对此解读比较确切：“礼未必无忠信，而乃忠信之薄也；非以为乱，而乃乱之首也。夫忠信之心，苟极其盛，因自有不言而信者。若夫卑体貌以示其敬，善辞令以谕其诚，礼文虽多，而忠信之心寝以微矣，故曰忠信之薄。”（[明]薛惠君：《老子集解》，《四部要籍注疏丛刊·老子》，中华书局1998年版，第1200-1201页。）

　　第二、礼仪凸显，虚矫繁琐
　　春秋时代之际，不仅礼仪繁芜复杂，时有“经礼三千，曲礼三百”之说，还有逐渐走向崇尚祀享物品之势，故孔子提出“礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！”（《论语·阳货》）意在遏制这种以外在物品凸显礼制之行为，所以当学生子贡“欲去告朔之饩羊”，孔子惟有感叹“尔爱其羊，吾爱其礼”。（《论语·八佾》）《礼记·檀弓下》亦记载鲁哀公执哀、敬之礼时，“墟墓之间，未施哀于民而民哀；社稷宗庙之中，未施敬于民而民敬。殷人作誓而民始畔，周人作会而民始疑。苟无礼义忠信诚悫之心以莅之，虽固结之，民其不解乎？”鲁人周丰劝告鲁哀公不要像周人、殷人那样，只停留于“作逝”、“作会”这些外在的礼仪，而应注重忠信、诚挚之礼义内涵。（参见阮元，《礼记正义》，第1313页）由此可见在当时的政治秩序、文化秩序和社会实践中，礼仪已经衍化为一种纯粹外在的繁文缛节和僵硬的外在规范，越来越琐碎的仪节度数使礼制徒具外在的貌饰，而不再是发自人们内心的真实情感的流露，礼义即礼的根本和真谛在逐渐泯灭，逐步失去了其内在的精神实质，清人魏源在《老子本义》中指明老子“深知礼意”（亦即礼义），认为其之所以拒斥礼仪，是由于“深疾末世用礼之失，疾之甚则思古益笃，思之笃则求之益深，怀德抱道，白首而后著书，其意不返斯世于太古淳朴不止也。”（[清]魏源：《老子本义》，《诸子集成》第3册，中华书局1954年版，第11页）因此，老子的忧患意识植根于“深疾末世用礼之失”，怀着“不返斯世于太古淳朴而不止”的救世心态，斥责繁琐的和外在的礼仪乃“乱之首”，试图重振淳朴之世风，以求纠偏救弊，这正反映出《老子》作为“救世之书”的特点。

　　第三、遮蔽礼义，窒息生命
　　礼之要义在于它是人类生命之涌现、内心之萌动、本性之生发。老子看到，随着春秋战国之际宗法制度的破坏，礼仪不再成为彰显生命真谛和内在本性的典章度数，本真的礼义被纷繁芜杂的礼仪所遮蔽，这种仅仅停留于外在仪节的礼制体系堕落为一种违背自然本性和束缚人心的枷锁，它已经失去了维持社会政治秩序和维系人们道德生活的作用，必然成为社会“祸乱”之源即 “乱之首”。推而言之，老子所肯定或者说所渴望的是以忠信为本的礼制的复兴，只有这种礼制的复兴才能够复归自然朴实的本真生命，才能彰显内在的生命义谛。正如牟宗三所说，老子思想产生的“特殊机缘”是“周文罢弊”，“周公所造的礼乐典章制度，到春秋战国时代，贵族的生命堕落腐败，都只成了空架子，是窒息我们生命的桎梏。因此周文的礼乐典章制度都成了外在的，或形式的，如此没有真生命的礼乐就是造作的、虚伪的、外在的、形式化的，这些联想通通出现。……道家就是这样把周文看成束缚，因为凡是外在的、形式的空架子，都是属于造作有为的东西，对我们生命的自由自在而言都是束缚桎梏……。”（牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社1997年版，第85页。）

　　三、老子关于礼制之反思

　　现代新儒家代表人物徐复观认为，“殷周之际的人文精神的萌芽，是以忧患意识为其基本动力。此一忧患意识，尔后灌注于各伟大思想流派之中。……先秦道家，也是想从深刻的忧患中，超脱出来，以求得人生的安顿。作为道家开山人物的老子，正生当不仅周室的统治，早经瓦解；并且各封建诸侯的统治，亦已开始瓦解；贵族阶级，亦已开始崩溃；春秋时代所流行的礼的观念与节文，已失掉维持政治、社会作用的时代，这正是一个大转变的时代。”（徐复观：《中国人性论史》，华东师范大学出版社2005年版，第199页）老子从这种政治忧患意识中生发出对春秋战国之际礼制的反思，亦可以归为三个方面的思想：

　　第一、浓厚忠信，彰显礼之本义
　　春秋战国之际礼义被纷繁芜杂的礼仪所遮蔽，但礼之本义并未丧失，相反，诸子百家越来越看到彰显礼义对于重构社会政治秩序、伦常关系、文化结构，乃至复归生命本性的必要性，他们从各自不同的思想视角，开辟不同的思想路径，建构不同的思想体系。老子之所以以忠信缺失为切入点，作为彰显礼义之思想路径，除去继承上文所谈到的“忠信，礼之本也”的思想观念外，还因为老子特殊的史官身份，史官自古就秉承一种“昭彰是非”“秉笔直书”的文化传统，贯彻一种“不虚美，不隐恶”的客观真实精神，“这种精神，与老子对忠信特别是信的强调，或许有某种关系。”（王博：《老子思想的史官特色》，台北文津出版社2003年版，第73页。）
　　由此可见，老子所反对的是那种忠信衰薄乃至缺位的礼制、“陈玉帛，尚往来”的世俗之礼仪、堕落的、形式化的、华而不实的繁文缛节，老子大声呼吁恢复礼制之忠信内涵，彰显礼之本义，使礼制内外一致、统一，其目的是拯救政治衰朽、礼法失序的时代，从源头上亦即“乱之首”遏制社会动乱，唐人陆希声在注解老子思想的《道德真经传》中，曾提出老子是要“制礼以防其乱”，“夫礼所以防争，失之以末则反以起争，斯乃世俗之常情，不达礼之大本故也。老氏举其失礼之甚，讥其起争之由，将使人反礼之本，复归于太一者耳。”认为老子推崇的礼制不尚文饰，自然清淳，质朴无华，乃礼之本矣，老子之思想旨趣在于“寻流还原，去末归本……则自然之道不远而复矣。”（[唐]陆希声：《道德真经传·序》，《道藏》第12册，天津古籍出版社、上海书店、文物出版社1988年第1版，第131页。）应该说，陆氏独辟蹊径的阐释切准了老子礼制思想的脉搏。

　　第二、归礼于道，开拓形上之源
　　在剧烈变动的春秋战国之际，老子为何以“道”作为天地万物以至社会人事存在和发展的本原，作为天下苍生、社稷国家、个人生命安身立命之本，是因为“道”最为根本的特点即是“常”和“长”，这两个术语均是相对于“变”“动”而言，《老子》书中所用“常”和“长”最多，如“天长地久”、“故能长生”（第7章），“不可长久”（第9章），“可以长久”（第44章），“长生久视之道”（第59章）；“常德”（第6章），“复命曰常，知常曰明”（第16章），“常足”（第46章），“知和曰常”（第55章）。老子希冀通过“尊道贵德”思想，拯救剧烈变动的时代，复归于稳定和谐的社会状态。所以，这些词语既是老子内心情感的表达，又是其思想旨趣的体现，更是其宇宙本体的象征。
　　老子承继了春秋时代礼仪之辨的思想传统，将时下流行的观念、信条包括儒家孔子倡导的仁、义、礼等均纳入“道”、“德”之名目，植入“道”、“德”本根之中，亦即为仁、义、礼开拓形上之源，归礼于道。方东美在讲授《老子》第38章时，指明敦煌本为“先道而后德，先德而后仁，先仁而后义，先义而后礼。”（方东美：辅仁大学六十三学年度“中国哲学的精神及其发展”讲堂上笔记。参见王邦雄：《老子的哲学》，台湾东大图书公司2004年版，第88页。）这种“道”、“德”、“仁”、“义”“礼”之“先”、“后”的逻辑关系与王弼传世本“失”、“后”的逻辑关系完全相反，如果说王弼本着重于“道”、“德”与“仁”、“义”“礼”之间的对立关系，敦煌本则侧重于指称形上本体“道”“德”之先在性，这种先在性不是“历史地表达”，而是“逻辑地表达”。亦就是说，老子思想视野中的仁、义、礼等观念信条，必以形上之“道”与其内在之“德”为依归，脱离“道”“德”这种价值根源，仁、义、礼其内在本质会日渐丧失殆尽，其生命源泉会日益干涸枯竭，所以，方东美认为，“后来的思想家误以为老子的‘崇道贵德’是在贬抑儒家的‘仁义’，这可说是完全错误。……仁义礼是道德的名目，其纲纪应系于‘道’与‘德’这生命本原，如果是舍本而逐末，或忘原而求流，才是老子所不取。”（方东美：《方东美文集》，武汉大学出版社2013年版，第592页）

　　第三、自然本性，铸就大丈夫品格
　　春秋时代礼仪之辨表明，从注重礼的外在仪节度数之规定转向内在的礼之本、礼之义、礼之质乃是一种时代和社会的诉求，那么，把种种礼仪典章由外在的制度规则转向人之内在需求，将礼制植根于内在的生命心性，由外在的强制规定提升为源于内在心性的自觉意识和自觉理念，乃是一种情感和生命的诉求表达。将这两种诉求融贯于其思想体系，是春秋战国之际思想家的使命和责任。
　　由此来看，老子思想决不是“守藏室”里的偶发玄思，亦非隐居之士的梦呓独白，而是植根于现实社会和现实生命之中，诚如徐复观所云：“老学的动机与目的，并不在于宇宙论的建立，而依然是由人生的要求，逐步向上推求，推求到作为宇宙根源的处所，以作为人生安顿之地。”（徐复观，第198页）在第38章中，老子第一次也是唯一一次使用“大丈夫”，所谓“大丈夫”，即刚健纯粹有道之士，宋人文中子曰：“大丈夫，恬然无思，澹然无虑，行乎无路，游乎无怠，出乎无门，入乎无房，属其精神，偃其知见，漠然无为而无不为也。”（[宋]彭耜：《道德真经集注》卷十，《四部要籍注疏丛刊·老子》，中华书局1998年版，第446页。）此亦即老子思想视野中的大丈夫品格。老子以“道法自然”（第25章）和“见素抱朴”（第19章）去观照生命心性，去考量礼制本旨，指明充满忠信内涵的礼制才谈得上是深厚不竭，源于淳朴本性的礼制才能称之为朴实无华，这种内外一致、协调、统一的礼制才是“大丈夫”所要遵循的，“处其忠信之厚，不处其忠信之薄；居其道之实，不居其道之华；故去彼华薄，取此实厚。”（[宋]邵若愚：《道德真经直解》卷三，《四部要籍注疏丛刊·老子》，中华书局1998年版，第311页。）
　　
　　综上所述，老子第38章所给予我们的决不是一种绝弃礼法、否定礼制的思想形象，而是为我们展示了其浓厚忠信，彰显礼之本义；归礼于道，开拓形上本原；“道法自然”，奉行“大丈夫”品格等礼制思想。在今天传统文化日趋热潮和国学礼仪日渐普及之际，传承、发扬传统礼制思想已显示其必然性和必要性，沿着老子内外一致、协调、统一的思想路径，做到内存礼义，外行礼仪；内植礼情，外饰礼貌；内趋礼本，外赴礼末，从内在心性中“奉礼”，“成人”以至养成“大丈夫”品格，这对于扭转当下忠信缺失、心性扭曲、情感缺位等道德失范现状，戒除“屑屑焉习仪”、内外不一等形式主义现象，建立符合现代中国国情的有效规范的礼制体系，乃至践行社会主义核心价值观，都有其积极、深远的价值和作用。