彭耀光：董仲舒“天人感应”论发微

董仲舒“天人感应”论发微

彭耀光
（山东师范大学齐鲁文化研究院）

　　内容摘要：董仲舒立足于汉代政治的需要，在广泛吸收当时各家学说基础上对儒家经典及孔子思想进行了全新的诠释，构建了一个以“天人感应”为核心的庞大儒学体系。董仲舒的天人感应论一方面吸收当时的阴阳五行思想，对宇宙及人与宇宙的关系做了一个相对理性的说明；同时又继承、保留了三代以来神秘主宰之天的地位，并使二者有机的结合起来；就理论效果而言，董仲舒天人感应论实现了宗教与人文、道德与功利（幸福）的统一。董仲舒天人感应论的这一理论特色对于儒学当代形态的建构具有重要价值。

　　关键词：董仲舒 天人感应 阴阳 五行 儒教
　　
　　汉代大儒董仲舒在儒学发展史上占有重要地位。他立足于汉代政治的需要，在广泛吸收当时各家学说，尤其是阴阳五行学说基础上，对儒家经典及孔子思想进行了全新的诠释，构建了一个以“天”为基础，以“天人感应”为核心的庞大儒学体系。这个思想体系随着汉王朝“罢黜百家，独尊儒术”政策的实施而上升为国家统治意识形态，对中国的历史产生了深远影响，董仲舒也因此成为一代儒学宗师。可以说，天人感应论是董仲舒在特定历史时期对儒学所作的新诠释，是对儒学的新发展。深入考察董仲舒的天人感应论，不但有助于准确评估董仲舒在儒学发展史上的地位，也有助于理解董仲舒儒学对于当今儒学建构的潜在思想价值。

　　一、天人感应论的理论特色

　　在董仲舒思想体系中，“天”是具有根源性、基础性的存在，董仲舒说：“天者万物之祖，万物非天不生。”（《顺命》，《春秋繁露》第七十）人作为万物之一，也上本于天，所谓“天地者万物之本，先祖之所出也。”（《观德》，《春秋繁露》卷三十三）天被视为天地万物存在的根据与始基。天的这种性质董仲舒又称为“元”，“故元者，为万物之本，而人之元在焉。”（《玉英》，《春秋繁露》卷三）“元”之于天，并非说天之外有“元”，而是强调了天的开端之意，或说“元是天所自始的‘端’”[ 徐复观：《两汉思想史》（第二卷），上海：华东师范大学出版社2001年出版，第219页。]。那么天是如何创始万物的呢？董仲舒吸收了当时流行的阴阳五行思想，构建了一个以天为始基的宇宙图式，用以说明天地万物的结构以及人与天地万物的关系。
　　根据徐复观先生的看法，董仲舒的“元”实为元气，阴阳二气为元气所生。[ 徐复观：《两汉思想史》（第二卷），上海：华东师范大学出版社2001年出版，第219页。]元是否为元气可以讨论，不过，董仲舒确实受了当时宇宙气化论的影响，认为宇宙是气化而成：“天地之气，合二为一；分为阴阳，判为四时，列为五行。”（《五行相生》，《春秋繁露》卷十一）天地之气分为阴阳，阴阳分为四时，四时顺布而有金木水火土五行，阴阳、五行诸要素构成了宇宙万物之全体，所谓“天有十端，十端而止已。天为一端，地为一端，阴为一端，阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端，人为一端，凡十端而毕，天之数也”（《官制天象》，《春秋繁露》卷二十四）。这样董仲舒就以宇宙论的方式说明了万物存在的根据，并且表明包括人在内的宇宙万物在天的范围内具有内在的统一性。
　　董仲舒采用阴阳五行的模式说明天地万物的生成及其内在的统一性，与传统宗教神学中上帝创造世界的观念显然已大不相同，天的自然性、秩序性内涵已十分突出。应该说这与春秋战国时期所发生的哲学的突破及理性的觉醒那种时代大背景是一致的。但是，这并不是说董仲舒的天完不具备神秘性或人格性特征。事实上，相对于先秦儒家孔孟荀尤其是孟子、荀子的思想系统，董仲舒似乎又复活了三代以来神秘之天、人格神之天。董仲舒明言：“天者，百神之大君。”（《郊祭》，《春秋繁露》卷六十七）天作为诸神之首，不但有好恶之情，有“喜怒之气，哀乐之心”，而且能赏善罚恶，对人的行为做出种种节制。董仲舒说：“视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以惊惧之；尚不知变，而伤败乃至。”（《汉书·董仲舒传》）董仲舒把天描写成了一个活灵活现的人格神，人间帝王政治实践正确与否，似乎直接受到天的裁决。
　　董仲舒肯定天的人格性、神秘性的一面，显然与他依据的儒家经典《春秋》有关。董仲舒“治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗”（《汉书·五行志》）。而《春秋》作为儒家经典之一，与《诗》、《书》等儒家经典一样同为三代以来宗教神学笼罩下形成的思想结晶。这些经典虽经孔子的修订，已经凸显人文色彩，但仍然保留了天的神秘主宰性。[ 其实，董仲舒认为孔子所作之《春秋》即坚持天人感应、天降灾异的原则，那里的天具有神秘性。董仲舒说：“孔子作《春秋》，上揆之天道，下质诸人情，参之于古，考之于今。故《春秋》之所讥，灾害之所加也，《春秋》之所恶，怪异之所施也。书邦家之过，兼灾害之变，以此见人之所为，其美恶之极乃与天地流通而往来相应，此亦言天之一端也。”（《汉书·董仲舒传》）]这就是说，董仲舒对神秘主宰之天大加宣扬，是有其经典的依据的。这大概是为什么在经过孔孟荀对儒学的人文理性建构之后，董仲舒再提神秘主宰之天却仍能得到汉武帝及当时一般儒者认同的原因之一。
　　如前所述，董仲舒在解释宇宙万物的产生及人与宇宙万物的关系时，主要采用了阴阳、五行思想来，体现了比较理性化的态度。而这里又说董仲舒肯定了神秘主宰之天的存在，看似对立的两种因素共存于一个思想体系之中，是不是有矛盾冲突呢？其实，这里正是董仲舒天人之学的创造性与特色所在。在董仲舒看来，包括人在内的宇宙万物在阴阳、五行的基础上有着内在的关联，而天的神秘主宰性即蕴含于这种关系之中。换句话说，在董仲舒那里，较为理性的阴阳五行说[ 当然，就当时流行的阴阳、五行学说看，其本身也是具有神秘性的（如邹衍）。不过，与原始宗教神学完全诉诸上帝意志相较，阴阳五行学说的理性色彩要强的多。]与较为神秘的传统宗教神学实现了统一。而这个统一，即构成了董仲舒天人感应论的基本内涵。
　　一方面，天以通过阴阳、五行创生万物，人与万物同为天所生，天人大一统，有内在的一致性。董仲舒用“天人同类”、“人副天数”来说明这种一致性，“人之本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成。人之血气，化天志而仁。人之德行，化天理而义。人之好恶，化天之寒暑。人之受命，化天之四时。人生有喜怒哀乐之答，春夏秋冬之类也。喜，春之答也。怒，秋之答也。乐，夏之答也。哀，冬之答也。天之副在乎人，人之情性有由天者矣。”（《为人者天》，《春秋繁露》卷六十七）总之，无论在体格上还是在性情上，“以类合之，天人一也”。在董仲舒看来，既然天人同类，而同类互动，所以天人之间就会发生感应：“故气同则会，声比则应，其验皦然也。试调琴瑟而错之，鼓其宫，则他宫应之，鼓其商，则他商应之；五音比而自鸣；非有神，其数然也。美事召美类，恶事召恶类；类之相应而起也，如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之。……物各以类相召也。”（《同类相动》，《春秋繁露》卷五十七）
　　遵循董仲舒的逻辑我们可以看到，依据阴阳、五行构建的天人大一统、天人同构、同类，成为天人感应的物质基础。但是，正像许多学者所认为的那样，这是一种粗疏的论证和简单的比附，不能成为必然性的理由。事实上，董仲舒看得很清楚，天人感应的发生并非仅靠物质的感应；而对这种感应的认识，也并非仅靠理性所能说清。换句话说，天人感应具有极强的神秘性。这就涉及到董仲舒“天人感应”论的另一方面内涵，即隐藏在天人关系背后的神秘性。这仍可以从两方面来说。其一，天人感应发生形式的神秘性。董仲舒说：“天意难见也，其道难理；故明阴阳出入虚实之处，所以观天之志。”（《如天之为》，《春秋繁露》卷八十）又说：“天无所言，而意以物。物不与群物同时而生死者，必深察之。是天之所以告人也”（《天地五行》，《春秋繁露》卷七十八）即是说，天人感应，尤其是天对人的“应”，看似是以物质的形式表现出来，但实际上是天意的反映。所以《春秋繁露·郊语》篇曰：“人之言：醞去烟，鴟羽去眯，慈石取铁，頸金取火，蠶珥丝于室，而玄绝于堂，禾实于野，而粟缺于仓，芜荑生于燕，橘枳死于荊，此十物者，皆奇而可怪，非人所意也。夫非人所意而然，既已有之矣，或者吉凶祸福、利不利之所从生，無有奇怪，非人所意如是者乎，此等可畏也。孔子曰：‘君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。’彼岂无伤害于人，如孔子徒畏之哉！以此见天之不可不畏敬，犹主上之不可不谨事，不谨事主，其祸来至显，不畏敬天，其殃来至暗，暗者不见其端，若自然也，故曰：堂堂如天殃。言不必立校，默而无声，潜而无形也。由是观之，天殃与主罚所以別者，暗与显耳，不然其来逮人，殆无以异，孔子同之，俱言可畏也。”（《春秋繁露》卷十四）其二，与此相关，感应的结果，无论是祥瑞还是灾异，都体现了天的情感意志，“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以惊惧之；尚不知变，而伤败乃至。”（《汉书·董仲舒传》）可以说，由于有天的意志存在，所以感应的结果必然发生。由此看来，天人感应的发生，有神秘性的因素夹杂其中，背后体现了神秘主宰之天的意志。正是在这个意义上，董仲舒才说“观天人相与之际，甚可畏也”。

　　二、天人感应论的理论贡献

　　董仲舒的天人感应论一方面吸收当时的阴阳五行思想，对宇宙及人与宇宙的关系做了一个相对理性的说明；同时又继承、保留了三代以来神秘主宰之天的地位，以之作为天人感应能够发生的最后保证，并使二者有机的结合起来，这不能不说是董仲舒的一个巨大理论创造。
　　就立论初衷看，董仲舒的天人感应论固然是为了树立天子为“天”之代言人的绝对权威，为君权神授、中央集权的政治理念张本，但也有限制君权、“屈君以申天”的目的。本着这样的初衷，董仲舒借用了三代以来形成的天帝观念及宗教神学资源。就理论形态而言，董仲舒大力宣扬神秘之天的存在，公开为神秘之天留下地盘，无疑较孔孟荀儒学思想系统更具宗教色彩，但这也是儒家所传承的先王经典（“六经”）的应有之义。在这个意义上说，董仲舒的天人感应论更加忠实的继承了儒学的传统。
　　不过，董仲舒的天人感应论确实不同于一般的宗教神学。这一方面在于董仲舒将三代时的宗教观念与阴阳五行思想结合起来，而阴阳五行思想具有较大的理性化形式；更重要的是，在董仲舒的天人感应论中，人在天人系统中其实发挥着更为主导的作用。从前面的分析中我们可以看到，天可以降下祸福、灾异，但这是由人的行为所“感”而“应”，并非随意滥施天威，人也并非匍匐于上帝脚下的奴隶，毫无主动性可言，“人之阴气起，天地之阴气亦宜应之而起，……非独阴阳之气，可以类进退也；虽不祥祸福所从生，亦由是也。无非己先起之，而物以类应之而动者也。”（《同类相动》，《春秋繁露》卷五十七）这与周以前由天言祸福、人的祸福完全由帝、天的人格神决定，人完全处于被决定的地位大不相同。“凡是宗教中的最高人格神，他只能影响人，决不可受人影响；否则便会由神座上倒了下来。但董氏的天，是与人相互影响的，天人居于平等的地位”[ 徐复观：《两汉思想史》（第二卷），上海：华东师范大学出版社2001年出版，第245页。]。就此而言，这又是与孔子以来儒学重视人的主体性自觉的人文取向相一致的。
　　就理论效果而言，董仲舒天人感应论中的宗教色彩，其实是肯定了人的功利性需求，而其人文取向，又继承了儒家的道德本位立场，这就实现了宗教与人文、道德与功利（幸福）的统一。天人感应、天降灾异（祥瑞）之所以能起到警戒人君（或所有民众）的作用，显然是基于人趋吉避凶的功利性需求，这也是所有宗教能发挥作用的前提。相对于孔孟尤其是后来的宋明理学家以义利辨天命、将人的行为完全归本于道德抉择的道德理想主义，董仲舒的天人感应论显然更贴近人的现实情况，毕竟，人尤其是广大的普通民众，首先是功利性的存在。道德理想主义固然境界高远，但对于普通民众的生命教化而言，不免“迂远而阔于事情”。董仲舒的天人感应论将教化建基于人的功利性需求，显然对于为数众多的“中民”的教化更为实际而有效。
　　当然，董仲舒重视人的功利性需求，但不止于人的功利性需求。前已述明，天人感应中人得祸还是得福，取决于人的行为所产生的感应。换言之，人要想得到善报，必以善感之。在董仲舒天人感应的理论系统中，天人大一统，人与天是一个有机体，“天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成。人之血气，化天志而仁。人之德行，化天理而义。人之好恶，化天之暖清。”（《为人者天》，《春秋繁露》第四十一）人必以仁义道德行为去感，天才能报之以祥瑞之应。所以，人要在天人感应中实现功利性需求，必须实践道德行为。这样，人的功利性需求与道德实践建立了内在关联，并将道德实践放在了核心位置。应该说，这为周初形成的“皇天无亲，唯德是辅”观念给出了学理上的说明。不仅如此，根据董仲舒的天人关系结构，天作为人存在的基础与价值源头，人必须通过道德实践才能实现真实的自我，与天相参：“人之受命于天也，取仁于天而仁也。是故人之受命天之尊，父兄子弟之亲，有忠信慈惠之心，有礼义廉耻之行，有是非顺逆之治。文理灿然而厚，知广大有而博。唯人道为可以参天。”（《王道通三》，《春秋繁露》卷十一）在这个意义上，人的行为已经超越了功利的层面，而是为道德而道德的纯粹道德实践活动了。这就回到了儒家的基本价值立场。董仲舒高唱“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，即是这种超越功利层面而向纯粹道德实践复归的证明。这也说明，在董仲舒的天人感应论中，道德与功利是统一的。

　　三、天人感应论的现代价值

　　董仲舒的天人感应论为适应汉代政治需要建立起来的，但实际影响了中国的整个封建社会，甚至宋明理学兴起之后，天人感应仍然深存于当政者及一般人的观念之中。在经过百年的文化断裂之后，儒学在今天又面临着与董仲舒同样的任务——重建儒学的当代形态。当代儒学的建构，其服务指向显然已非政治需要或已非主要是政治需要，而是要承担社会的道德教化功能及满足民众精神安顿的需求。那么，董仲舒的天人感应论对于儒学当代形态的建构还有没有可资利用的价值呢？
　　以现代人的眼光来看，董仲舒的天人感应论无疑显得粗疏甚至于荒诞，没有所谓的科学依据。但是，正如前面我们所看到的，董仲舒的天人感应论所指涉的天人关系，其实是一个形而上学或宗教信仰领域的问题。熟悉康德哲学的人知道，形上学的领域（或宗教领域）已经超出理性（科学属于理性范围）评判的范围，难以用理性置评了。换句话说，董仲舒的天人感应论即便粗疏或荒诞，我们也无法站在科学理性的角度予于否定，认为其不可能——当然，也不能予于肯定，认为即是如此。因此，天人感应论所指涉的内容，完全可以超越时空的限制，作为我们今天信仰的对象。事实上，除去董仲舒所坚持的天人感应论在经典和现实中可以得到征验的因素外，天人感应论所传承的久远的天帝信仰传统，已足以成为我们今天接受他的重要理据。所以我们不能站在所谓现代科学的立场觉得天人感应论粗疏、荒诞而鄙弃不顾，这种理性的傲慢是不可取的。
　　我们认为，当代儒学建构应重视天人感应论这一思想资源。主要的理由是，天人感应论同时容纳了宗教色彩与人文理性并实现了二者的有机统一，这在更深层面提供了一个儒学理论架构，即在肯定人的功利性需求前提下实现功利与道德的统一，而这一点是建构儒学当代形态所必须注意的。孔孟儒学及后来的宋明理学、现代新儒学，都坚持道德本位，主张依靠道德自觉，明辨义利，通过使生命纯粹化自我修养而臻于与天地参的圣贤境界。不能不说，这是对人的主体性的极大信任与尊重，高扬着道德理想主义的旗帜。但是，就对民众的道德教化而言，这对于少数的精英阶层（士）的道德实践或许是可能的，而在现实的历史生活中，从来没有成为普通民众的生活常态。在物质生活高度发达、人欲泛滥而无所畏惧的今天，尤其是儒学丧失国家政权的支持、退出国家意识形态以及传统礼俗被破坏殆尽的情境下，儒学当代形态的建构更不能罔顾一般民众的功利性需求。未来儒学如要承担起有效教化民众的职能，必须从更切实际层面出发，依靠其宗教色彩，使人畏惧天威而不敢做恶，并在德福一致的许诺和引导下，给人以道德实践的动力，使人渐趋于理想的道德境界。就此而言，董仲舒的天人感应论显然仍具有重要借鉴意义。[ 当然，董仲舒的天人感应论主要针对的是天子及其政治活动，不过，这里并不存在向普通民众转换的障碍。]
　　我们或许会问，这样是不是会导致儒学的宗教化？事实上，学界近几年一直在讨论儒学是否为宗教的问题，其实已渐渐转变为是否可以将儒学建设成为宗教（儒教）的问题。这说明以宗教形态建构儒学已成为儒学当代形态建构的运思路向之一。不过，我们看到，即便是最具宗教色彩的董仲舒儒学，其实也不同于一般的宗教，而是极具人文性了。如果建设儒学的宗教形态成为可能，我们似乎仍然不应逾越董仲舒天人感应论所实现的宗教与人文、功利与道德的统一并将道德实践置于核心地位的立场。当然，就道德实践领域而言，董仲舒的天人感应架构下的人性论相对于宋明理学的心性论及道德修养论，就显得逊色多了。在这个意义上看，如何将董仲舒的天人感应论与宋明理学的心性论结合起来，构建一个宗教与人文相统一的儒学新形态，应成为儒学未来发展的一个努力方向。