沈娟：性非教化不成

性非教化不成
----试论董仲舒“人性”学说及其与“复古更化”之关系

沈娟
（上海复旦大学哲学院）

　　摘 要：董仲舒的天人三策，主题即是继承孔子作《春秋》之志，说服汉武帝，加“王心”于汉初弊政，所以他用雄辩的理论向初承大位的、雄心勃勃的汉武帝及时人说明：天下虽富矣，却尚未治，兴富与利并非政治之大本；汉朝迄今未能臻于治，尚财、尚利、尚勇力、尚刑罚的弊政再也不能继续下去，而到了必须“复古更化”的时候了。故而董仲舒力破“性善论”，主张人性有善质而未善，没有王政之教化，不可得成性之善；另一方面，天-天子-民之关系也决定了天子应当仰承“天意”以孝事天——王承天意以成民之性为己任。董子将成性之善悉归于王者之礼乐教化——“善当与教，不当与性”，其因缘于汉初奉行黄老清静自然之术，董氏深忧朝庭之不施教化于民，而任其性之逐利争竞、好勇任侠。他深刻认识到这个时候性已善之说不足以救憋，必须将“善”之责任归之君主之教化，而非放任个人之天然资质，亦非仰赖于个体之修行，才能更好地促成汉王朝的“复古更化”。由此可见，董子之人性说完全是以希冀汉朝“复古更化”的改制目标为出发点，他用这套人性学说证成并加强着汉朝“复古更化”之必要性，更革思想界黄老清静无为风尚、经济上放任逐利、政治上刑罚重辟不施仁恩的为政理念。

　　关键词：董仲舒 性 善 恶 复古更化

　　
　　导言：“性之善恶”——一个永恒的命题

　　对“性”之善恶的讨论在中国哲学史上是个永恒的问题，从古至今，有无数中国哲学家都讨论过并十分关注这一问题，所以冯有兰先生说：“性善性恶，是中国哲学史一大问题”。[ 冯友兰：《新理学·性心》，载《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社，85页。]相较于西方的哲人，为什么东方哲人会对这个问题倾注如此之多的热情呢？东汉时的王充在《论衡·本性篇》里曾总结了在他之前儒生学者们所提出来的种种性之善恶学说——包括周人世硕、密子贱、漆雕开、公孙尼子、孟子、告子、孙卿等[ 王充著，张宗祥校注，郑绍标点：《论衡校注·本性篇》，上海古籍出版社2010年版，65页。]，一一推究其立论之得失，当者予之，不当者驳斥之，并最终得出他的观点：人性有善有恶，其品有上中下三等。同时，王充在讨论性之善恶问题前先自设了这样一个疑问：为什么“性”的问题会不约而同地为“昔儒旧生”所关注？这的确是一个很关紧的问题，放在整部中国哲学史上就更成其为大议题，因为在王充生活的东汉以后，思想家们对“性之善恶”这一问题的讨论不惟没有终止，反而愈益炽烈，宋明理学关于“性”就有很多重要的创发，也在历史上发生了极大的影响。熊十力先生言“天道真常，在人为性，在物为命。性命之理明，而人生不陷于虚妄矣”[ 熊十力. 读经示要 [M]. 上海: 上海书店出版社, 2009.]，这是站在整部中国哲学史历程上的高瞻远瞩之论，我国古人论性论命，实在是为人生之航程明航向、定途程，是揭示人生的、生命的真谛，而王充对上述问题的回答与熊先生相比则要具象得多。
　　王充认为前此的儒者之所以对心性问题这么重视，实缘于人之“心性”问题与“礼乐”之教、王者之治有莫大之关系：“情性者，人治之本，礼乐所由生也。故原情性之极，礼为之防，乐为之节。性有卑谦辞让，故制礼以适其宜；情有好恶喜怒哀乐，故作乐以通其敬。礼所以制，乐所为作者，情与性也。昔儒旧生，著作篇章，莫不论说，莫能实定”[ 王充著，张宗祥校注，郑绍标点：《论衡校注·本性篇》，上海古籍出版社2010年版，65页。]。《论衡》的这段话在文字上是有些讹误之处的，比如认为“乐”之成“敬”恐怕并非原文，但其论说“情性”与“制礼作乐”之关系大体无甚疑窦，即：人之“情性”是先王礼乐之道能施治和应该施治的缘由——王者“制礼作乐”所施治的对象便是人之“情性”，而王者之礼乐又是缘人之“情性”而制而作，故而为昔儒旧生所必论也，当然也是王充写《本性》篇再来论定情性问题的原因。换句更通俗的表达就是，情性问题被前儒广泛讨论，实在是因为这有关政治教化，是王化之根基和根极性问题，而儒家是极重视为政尤其是政治教化的。[ 这仅从《论语》的编定次序亦可概见，《论语》首章是《学而》，多及“为学”之言为，第二章便是《为政》，多及“从政”之言为。盖礼乐德教，导民向善，其治则易而久；刑政法辟，禁民为非，其治则难久。盖前者缘情性而导化之，此乃“政者，正也”、“为政以德”、“道之以德，齐之以礼，有耻且格”，是儒生常论；后者惟以严刑峻法禁制，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻”，虽不可无，但并非“为政”之要道。前贤论之已多，兹不赘言。]王充虽然不能归为纯粹的儒家，但他这个推究却不无道理，明确点出性情问题关乎礼乐施治，故而是一重大问题，也并非源自王充，此前的荀子也有过类似的表述。
　　荀子《礼论》篇中言“故礼者，养也”[ 荀子著，王天海校释：《荀子校释·礼论》，上海古籍出版社2005年版，751页。]及“孰知夫礼义文理之所以养情也”[ 《荀子·礼论》，752页。]，礼义文理是用来养情的，那么“情”不可不谈；荀子在《乐论》中又言“乐也者，和之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐合同，礼别异，礼乐之统，管乎人心矣”[ 《荀子·礼论》，819页。]，礼乐是专门管制人心的，那么“心”不可不谈，在荀子那里“心”、“情”都是就着“性恶”论来立说的。在《礼论》、《乐论》中谈到的“礼乐理义”又对应着荀子所言的“成伪”：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美”[ 《荀子·礼论》，680页。]。可见，“性”是“伪”（质言即“礼乐文理”）加诸其上的基质，“无性则伪之无所加”，即礼乐文理矫情化性以成善政正是荀子要探讨“性”之善恶问题的缘由。在专门论性情问题的《性恶篇》，荀子言“故善言古者，必有节于今；善言天者，必有征于人。凡论者贵其有辨合，有符验。故坐而言之，起而可设，张而可施行。”[ 《荀子·性恶》。]言下之意，荀子论“人之性恶”其本旨不仅是“坐而言之”成理，更是着眼于“起而可设，张而可施行”，也即为师法之化、礼义之道开辟坦途，甚至如林宏星先生所指出的，“荀子之性恶说至少在理论的内在逻辑上主要不在于质询孟子的性善说是否合于人性的本来结构，而在直接指向‘圣王之治，礼义之化’及其所具有的现实效果上。”[ 林宏星：《<荀子>精读》，复旦大学出版社2011年版，58页。]荀子论性之善恶，关心的正是礼乐教化或曰王政施治，后来王充《本性篇》所论正与此相合。
　　王充既看到了“心性”问题有其不可或缺的重要性，也看到了自孟子以下鸿儒博生于此言人人殊的状况：“自孟子以下，至刘子政，鸿儒博生，闻见多矣，然而论情性竟无定是”[ 《荀子·礼论》，69页。]。而《孟子·告子》篇则以公都子之口先于王充总结了前人论“性”的数种学说：“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善；是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善；是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子且以为君，而有微子启、王子比干。’”[ 《孟子·告子上》]当然还要加上孟子的“性善论”，在孟子之前已是言人人殊，孟子之后用王充的话说更是“论情性竟无定是”，缘何论情定性各家见解歧异如此？孟子没有直接回应这个问题，王充也无法解释这个原因，只以“事易知，道难论”一语遮过，就开始论述他品评众议基础上得出的自以为允实的观点。性之善恶的问题，在西方哲学的视野里，自然属于形而上学范畴，而非经验所能证成或证伪，但这并不表明这一问题不具有现实意义或不处在现实情境中。相反，在某些思想家那里，这个问题之被提出讨论并非出于纯粹的思辨兴趣（即“载之空言”），而是裹挟着对现实政治的出路思考，性之善恶论便成为他们解决现实困境的理论体系的一个有机组成部分，他们往往是在整体的政治-社会解决方案中来思考“人性”这一问题，因而这种人性论往往是“有为而发”，并非为立言而立言，而这一点，在西汉的董仲舒身上表现得尤为突出，这也将是这篇文章讨论的核心议题。
　　整部中国哲学史上，人性善恶这一问题上，董子的影响并不大，而且到了两宋时期，程朱虽称许董子为汉代纯儒，但对董子论“性”学说总体上是持批评之意的（见本文最后一节），而其中之缘由便在于，董子从政治哲学出发，从导引汉朝“复古更化”的改制思想来发挥他的性之善恶学说，故将成就民性之善付于王者之教化；而朱子从道德形而上学出发，认为成就人性之善本是“自成功”之事，“性当自成”，非必待教化而能成就善。倘若举一个未必十分准备的比喻，孟子曰：“待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。”[ 《孟子·尽心上》。]那么董子出于他特殊的历史使命和政治抱负，出于激励汉代皇帝改弦更张之目的，主要以孟子的前半句来论“性”，而且形容他的人性学说更准确的表达是“民必待文王而后能兴”；朱子则主要以孟子的后半句来论“性”，恰如《孟子集注》中所言：“盖降衷秉彝，惟上智之资无物欲之蔽，为能无待于教，而自能感发以有为也。”[ 朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，352页。]
　　一篇立意如此的文章，按照通常的写法，自然应当先详细阐释董子的人性学说，然后推究这样立说之缘由，必要时则可将董子与处在不同时代、面对不同历史情境的其他思想家进行对比，在他们彼此论“性”歧异处讨究董子立论之缘由，以此做为对文章主题的补充。但写作起来，却发现章节安排甚是不易，梳理董子宣扬汉室应当“复古更化”的改制理想必然涉及到董子之生平迹遇和面临的时代问题，而这并不适于放到人性论之后来分疏，所以本论文采取了一个相当守旧的写作形式，在前两节处理董子之历史世界（所谓“历史背景”），中间几节细绎董子人性学说，后面几节则依次将董子与荀子、王充、朱子、戴震等的人性学说进行有针对性的对比，更进一步揭示董子人性学说的特殊性——服务于“复古更化”的改制理想，故而他特别强调了“成性之善”既非天成，也非自成，而必待于王之教化，而从时王这一层面来讲，这种任德的礼乐政教也是上天所命之“天职”，身为上天之子的天子只有恭行之一途才能孝事天。

　　一、蛰伏的《春秋》学博士

　　《史记》将董仲舒附入《儒林列传》中，所述较为简略，班固的《汉书》则为董子列专传，董子征举贤良时的策问三篇（亦称“天人三策”）于是得以保全，在本传末，班固引向、歆父子褒扬董仲舒之语作结，向、歆父子均对董子作了至高评价，刘向以为董仲舒有王佐之才，连管子、晏子这样的霸者之佐都未必能及，刘歆虽以为其父之说嫌于夸张，但以为“仲舒遭汉承秦灭学之后，《六经》离析，下帷发愤，潜心大业，今后学者有所统一，为群儒首”[ 班固：《汉书·董仲舒传》，中华书局1975年版，2526页。]，以董子为西汉众儒之宗。惟董子之书多佚，《春秋繁露》侥幸传世，虽然遗佚伪舛在所难免[ 程大昌、黄震、戴君仁都曾提出过《春秋繁露》是伪书的意见，并给出一些证据，但学届信从不多，一般认为《春秋繁露》大体上是可以信从的，确为董子之书，但其中的部分篇章或部分章节也可能掺入了非董子之文。具体考证参见：黄铭著《董仲舒<春秋>学研究》，复旦大学2013年博士学位论文，第5-6页。]，蹑之亦得窥其学之大体。
　　据苏舆所作的《董子年谱》，董仲舒仕于汉朝的时期主要是在景帝和武帝朝，彼时汉兴未久，生民疲弊，制度上多因循秦朝，未遑制作。随高祖征天下的大功臣曹参被高祖委任为长子刘肥的诸侯王国——齐国的相国，战国时天下学术以齐为归，稷下美名流布四方，曹参就任后，“尽召长老诸生，问所以安集百姓，如齐故（俗）诸儒以百数，言人人殊，参未知所定”[ 司马迁：《史记·曹相国世家》，中华书局，2029页。]。曹参是以秦代狱掾这样的小吏跟从汉高祖逐鹿天下的，或许长老诸生所言过于文致，[ 我这种揣测并非凭空臆想，《汉书·儒林传》载公孙弘在武帝朝以通《春秋》徒步至宰相，因悼道之郁滞，向武帝上制策时内中有言“臣谨案诏书律令下者，明天人分际，通古今之谊，文章尔雅，训辞深厚，恩施甚美。小吏浅闻，弗能究宣，亡以明布谕下。以治礼掌故以文学礼义为官，迁留滞。请选择其秩比二百石以上及吏百石通一艺以上补左右内史、太行卒史，比百石以下补郡太守卒史，皆各二人，边郡一人。先用诵多者，不足，择掌故以补中二千石属，文学掌故补郡属，备员。请著功令。它如律令。”公孙弘制言以为朝廷向郡国所下发的诏书“文章尔雅，训辞深厚”，恐下面的小吏不能读懂，而无以明谕传达，所以希望中央及郡国的吏员选拔亦能兼顾“文学”，武帝对这个制策中的建议包括为博士置弟子员等皆准予施行，《儒林传》因言“自此以来，公卿大夫士吏彬彬多文学之士矣”。可见汉初因袭秦故，小吏多未能“文学”也。]以此曹参竟不能决安齐之计理当何出。后闻胶西盖公善治黄老言，曹参使人厚幣往请，传载“盖公为言治道贵清静而民自定，推此类具言之”[ 《史记·曹相国世家》，2029页。]，大约以其简易为曹参所喜，于是曹参治理齐国一依黄老术，清静无为。而他在齐国为相九年，“齐国安集，大称贤相”，曹参在齐国的治理经验当使他对黄老之术深有好感。高祖驾崩不久，萧何亦去世，死前推荐曹参任汉相国，曹相国主汉时留下了“萧规曹随”这个掌故，有理由猜测曹参当相国时因循萧何的政策不仅出于对萧何的尊敬与信赖，更主要的当是因其奉信为政清静寡为的黄老信条，更何况他也不缺少这种成功的实政经验。《史记》、《汉书》屡言汉初皇帝尤其文、景及窦太后喜黄老术，除大乱之后需静养恢复元气之自然之势外，曹参对崇尚黄老之学的风气亦当有开创性的影响。
　　董仲舒出仕时，汉朝已历四主，安定有日，社会元气已从战乱中得以恢复。司马迁在《史记·平准书》中记载西汉至武帝时已国富民丰、人给家足，非汉高祖初即位时窘迫情景可比：“至今上即位数岁，汉兴七十余年之间，国家无事，非遇水旱之灾，民则人给家足，都鄙廪庾皆满，而府库余货财。京师之钱累巨万，贯朽而不可校。太仓之粟陈陈相因，充溢露积于外，至腐败不可食。众庶街巷有马，阡陌之间成群，而乘字牝者傧而不得聚会”[ 《史记·平准书》，1420页。]。而一般以为是汉初七十年统治者奉行黄老清静无为、因袭秦旧、去其严苛刑法，使生民得以休养生息、自富产业。理当说西汉初期七十年之间，是放手让民兴利，故凋弊之经济很快得以复兴并愈益兴旺，而在文教方面一则为汉高祖所不喜，二则未遑兴作，一仍秦鄙。汉高祖除溺儒冠、不喜儒服外，连带对身边的纵横辩士也不甚入眼，曾骂刘敬曰：“齐虏，以口舌得官”[ 《史记·刘敬叔孙通列传第三十九》，2719页。]，大约以齐鲁多彬彬文学之士，高祖以马上得天下，故于诗书之学和徒逞口舌之士甚不措意。董仲舒仕于景帝朝为博士，史传未载其在此期间为景帝垂问或器重之事，因治《春秋》而与董仲舒同为景帝博士的胡毋生，在政治上亦未闻有建言献策之机，可以看出《春秋》学在景帝时虽立博士，然尚未得到官方的青睐。且终景帝朝，喜黄老之言的窦太后都在，她曾向当时的博士辕固生询问《老子》书，辕固生本乃治《诗》儒者，言《老子》书“本是家人言耳”，以为其书平平常常无甚高论，竟惹怒了窦太后，反讥儒书为“司空城旦书”——即刑官司空惩人去筑城四年的刑律科条一类的书籍[ 与此相比类的，则是《史记·太史公自序》中所引司马谈《论六家要旨》中批评儒家之语曰：“夫儒者以六艺为法。六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼，故曰‘博而寡要，劳而少功’”。司马谈也觉得儒家礼仪节文苛细，皓首不能究穷其学、其礼，无穷有偶，《史记·孔子世家》记载晏子在齐景公面前谮言孔子，也批评儒家之学道“自大贤之息，周室既衰，礼乐缺有间。今孔子盛容饰，繁登降之礼，趋详之节，累世不能殚其学，当年不能究其礼。”虽然《孔子世家》此处史实容有争议，但汉初对孔子之学如“司空城旦书”般繁碎苛细的观感当不为虚。]，并罚当时已七八十岁的辕固生去猪圈杀死一头猪才赦免其失言之罪，这当然是故意羞辱业诗书之学的儒生。《诗》学在景帝时也立为博士，然同样不为官方器重。
　　而当辕固生与黄生在景帝面前争论汤武取代桀纣到底是“弑君”还是“受命”时，当辕固生最终以一种近乎挑衅的方式问黄生：“必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪”？[ 《史记·儒林列传》，3123页。]关乎汉朝开国之主得天下之正当性的问题，景帝却并没有支持辕固生的“汤武受命而非弑”说，而是禁止学者再讨论这茬事儿：“食肉不食马肝，不为不知味；言学者无言汤武受命，不为愚”[ 《史记·儒林列传》，3123页。]。汤武受命说是孔子、孟子以来儒家学者的定论，而景帝无意采纳之。故司马迁言“孝惠、吕后时，公卿皆武力有功之臣。孝文时颇征用，然孝文帝本好刑名之言。及至孝景，不任儒者，而窦太后又好黄老之术，故诸博士具官待问，未有进者”[ 《史记·儒林列传》，3117页。]。董仲舒因治《春秋》被征为景帝博士，正在此时，其任间并未能佐君行道，直到武帝即位，时势成就英雄。

　　二、力倡“复古更化”改制论

　　汉武帝初即位，即显示了不同的为政趋好，彼时“赵绾、王臧之徒，以儒术擢为上卿”[ 《盐铁论·褒贤篇》。]，这是前此汉朝立国近七十年绝无仅有的状况，因在此之前，三公九卿之位多是功臣及功臣之后，并无文学之士进迁之途。赵绾一岁中超迁至郎中令，王臧至御史大夫，可谓位高权重，共议立明堂以朝诸侯，兼议草巡狩封禅改历服色事，显是儒制。后为窦太后所沮，皆罢之，赵、王下狱自杀。武帝即位第六年，窦太后崩，汉武帝得以施展手脚，此时分别被委任丞相、太尉的窦婴、田蚡虽皆是外戚封侯之人，而夙喜儒术，征用不少文学之士，董仲舒亦因征“贤良文学”而有对策之机会[ 关于董仲舒对策之年有不同的说法，主要有建元元年（公元前140年，出自《资治通鉴》）及元光元年（公元前134年，出自《汉书·武帝纪》）两说，但经后人考证，后说比较可信，因为建元元年汉武帝初即位，只有十六岁，而且主黄老之学的窦太皇太后尚未过世，像景帝时期一样，董仲舒是极难有机会建言“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”之策的。具体考证可参见朱维铮先生《中国经学史十讲》之两汉的相关部分。]，武帝甚为嘉重他的对策。仲舒在武帝前辩绌习《谷梁传》的江公，于是武帝好公羊而弃谷梁。
　　窦太后没后五年，曾就事胡毋生学《春秋》的齐人公孙弘因贤良对策得以步步高升，数年间升至丞相，是汉兴以来以文学得致丞相封侯的第一人，迁、固皆幸其“遇时”，因至武帝朝方有奖掖文学之士的契机，一曰：“太史公曰，公孙弘行义虽修，然亦遇时。汉兴八十余年矣，上方向文学，招俊乂，以广儒墨，弘为举首”[ 《史记·平津侯主父列传》，2963页。]。一曰：“公孙弘、卜式、兒宽皆以鸿渐之翼困于燕雀，远迹羊豕之间，非遇其时，焉能致此位乎？是时汉兴六十余载，海内乂安，府库充实，而四夷未宾，制度多阙，上方欲用文武，求之如弗及”[ 《史记·平津侯主父列传》，2964页。]。董仲舒之学显然遇到了不错的时代和不错的皇帝，因而学之得以致用。这致用的第一步，却是颠覆其“政道”观：仲舒首先要劝说武帝的，就是天下虽富矣，却尚未治，兴富与利并非政治之大本。
　　建元六年，此时武帝即位六年，多征贤良文学之士，董仲舒因辽东高庙灾所著《灾异之记》中言“昔秦受亡周之敝，而亡以化之；汉受亡秦之敝，又亡以化之。夫继二敝之后，承其下流，兼受其猥，难治甚矣……陛下正当大敝之后，又遭重难之时，甚可忧也”[ 《汉书·五行志第七上》。]。我们知道迁、固二书皆言武帝继位时海内乂安，府库充实，所以董仲舒说汉朝“继二敝之后，承其下流，兼受其猥”，主要不是指财力疲困、生力难艰，更何况他还形容继位六年的武帝是“当大敝之后，又遭重难之时”，则仲舒之所谓“化”，之所谓“治”，正是秉承孔子“富而后教”、“富而知礼”之教，以为利民富民不足恃，教化民众才是为政者最大的责任，而武帝之前无力及此，所以他会说汉兴七十年至武帝朝仍未“化”也，即仍是未治之世。孔子言“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”[ 《论语·为政》。]，是说治民必以德礼，国家方能真正臻治。荀子言“乱世之征，其服组，其容妇，其俗淫，其志利，其行杂，其声乐险，其文章匿而采，其养生无度，其送死瘠墨，贱礼义而贵勇力，贫则为盗，富则为贼。治世反是也”[ 《荀子·乐论》，825页。]。荀子是言乱世才会轻贱礼义，崇尚勇力，治世则礼义为重，勇力为轻。汉朝以武力得天下，高祖时功臣以武功序位而封侯列卿，史言“孝惠、吕后时，公卿皆武力有功之臣”[ 《史记·儒林列传》，3117页。]，不务文教德治。故在纯儒董仲舒看来，安定了六十多年的汉朝自然算不得治世。
　　因而六年前，武帝初继位时诏举贤良，对策中汉武帝疑惑同是先王之治世，虞舜就是垂拱无为而天下太平，周文王则忙的是日昃不暇食，而宇内亦治，那汉朝欲求治，到底是应该法虞舜之无为之治还是效法周文王之劳悴？董仲舒面对这一至大且巨的难题，巧妙地构建或言激活了一个道统观——道揆一也，时势异也，将表面看起来截然对立的先王之政统一起来，这与孟子所言“禹稷颜回同道。……禹稷颜子易地则皆然”[ 《孟子·离娄下》。]大旨相同。“有为”、“无为”仅系其表，“治道”方是本根，虞舜继尧为君，是继治世，故安逸而得治；周文王继纣受命，是继乱世，故劳悴而得治。而汉朝继秦，亦是乱世，且汉初虽已经六十多年，仍是乱世，以此向汉武帝说明不可能取道清静无为之术而得臻太平，而必须如周文王一样立志更革，最重要的就是复古更化、任德不任刑。故三篇对策中屡屡申言“王者承天意以从事，故任德教而不任刑”、“是故南面而治天下，莫不以教化为大务”[ 《汉书·董仲舒传》。]，主张“故汉得天下以来，常欲善治而至今不可善治者，失之于当更化而不更化也”[ 《汉书·董仲舒传》。]，即汉朝此时到了必须复古更化的时候了，所谓“更化”即以文德教化天下，导民以“义”而非以“利”，只有这样仁义礼乐可兴而汉朝子孙可以长久安宁，所谓“故圣王已没，而子孙长久安宁数百岁，此皆礼乐教化之功也”[ 《汉书·董仲舒传》。]，这是帝制时代有远见的统治者最关心的问题，而董子以礼乐教化诱说之。
　　在对策中，董仲舒盛褒武帝既位以来的施为，所谓“广览兼听，极群下之知，尽天下之美，至德昭然，施于方外”[ 《汉书·董仲舒传》。]，广纳贤才，虚心听受，又四方蛮夷皆来归化，可谓莫大之功，话锋一转，“然而功不加于百姓者，殆王心未加焉”[ 《汉书·董仲舒传》。]，即在他看来，汉朝前此未臻治世，原因就在武帝之政未加“王心”，董仲舒在《春秋繁露·俞序》这篇一般认为是该书自序的文里首先解释了孔子作《春秋》之旨：“史记十二公之间，皆衰世之事，故门人惑。孔子曰：‘吾因其行事而加乎王心焉’”[ 《春秋繁露·俞序》，159页。]。董仲舒的天人三策，主题即是继承孔子作《春秋》之志，说服武帝，加“王心”于汉初弊政。司马迁、班固皆以董仲舒为当世儒者宗，班固更赞董仲舒“论道属书，谠言访对，为世纯儒”[ 《汉书·董仲舒传》。]，而东汉王充则以董仲舒为汉之孔子，其言曰“孔子曰：‘文王既没，文不在兹乎？’文王之文在孔子，孔子之文在仲舒”[ 《论衡·超奇篇》。]。这些盛誉不仅因董仲舒为学求道纯粹不苟，持己甚严，也因董仲舒在汉代将前期的任力任利的风气转向任德任文的礼乐教化上居功甚伟，这与孔子《春秋》“拨乱世反诸正”之志一脉相承。
　　董仲舒在对策中认为武帝之政未加“王心”，不是武帝本人没有尧、舜之心，而是“士素不厉（励）”，就是没有注重养士而择贤，在《春秋繁露》中董子于此也唏嘘有所感怀：“今《春秋》之为学也，道往而明来者也。……故吾按《春秋》而观成败，乃切悁悁于前世之兴亡也。任贤臣者，国家之兴也。……使庄公早用季子，而宋殤素任孔父，尚将兴邻国，岂直免弑哉。此吾所悁悁而悲者也”[ 《春秋繁露·精华》，96–97页。]。无贤能之臣吏，也就没法完成对民的教化任务。无以教化民，则民为财利奔竞触法，而国家之刑狱侈多，而这正是元气上已复苏的汉朝当时面临的严峻情况：“今世废而不修，亡以化民，民以故弃行谊而死财利，是以犯法而罪多，一岁之狱以万千数”[ 《汉书·董仲舒传》。]。这正解释了武帝在制策时心中的疑惑——即学者所称道的先王之治世，有些创用五刑，有些则治安极好，不兴刑狱，为政到底是否要以刑罚来达到世治？董仲舒在对策中坚持，治世刑罚设而不用，而汉朝当时刑狱一岁以万千数，正是世不治的表现。因为桀纣之时也是“深刑妄杀以陵下”[ 《春秋繁露·王道》，105页。]，暴秦之时更是“死者甚众，刑者相望”[ 《汉书·董仲舒传》。]，而周朝成康盛世则“囹圄空虚四十余年”[ 《汉书·董仲舒传》。]。《春秋繁露》在这一主旨上是与天人三策一致的：“教，政之本也；狱，政之末也”[ 《春秋繁露·精华》，94页。]；“攷意而观指，则《春秋》之所恶者，不任德而任力，驱民而残贼之。其所好者，设而勿用，仁义以服之也”[ 《春秋繁露·竹林》，48页。]。不教民而刑狱多，是驱民而残贼之，这是《春秋》所厌恶的，相反，以仁义导民化俗，加“王心”于政治，则刑具虽设而措之无用，则天下大治。董仲舒用雄辩的理论向初承大位的、雄心勃勃的汉武帝及时人说明：汉朝迄今未能臻于治，尚财、尚利、尚勇力、尚刑罚的弊政再也不能继续下去，到了必须复古更化的时候了。
　　董仲舒在他所处的时代担承的这个使命决定了他的理论都紧紧朝向着让汉朝“复先王之道”尤其是“以德化民”这个目标而去，而接下来我们将正式进入讨论董仲舒的人性善恶学说。通过以下几节的分疏，我们将看到，董子之人性说完全是以希冀汉朝“复古更化”的改制目标为依归，他用这套人性学说证成并加强着汉朝“复古更化”之必要性。
　　
　　
　　三、性有善质而未善

　　董子言“性”集中在今本《春秋繁露·深察名号》篇，该篇的主旨是敷演孔子的“正名”理论。董仲舒是这样开启言“性”这个话题的：“今世闇于性，言之者不同，胡不试反性之名？”[ 《春秋繁露·深察名号》，291页。]《春秋》别物之理以正其名，那么欲正性善、性恶真伪，亦必遵正名之旨而察“性”之实：“性之名，非生与？如其生之自然之资，谓之性。性者，质也”[ 《春秋繁露·深察名号》，291–292页。]。董子以为，“性”之实是自然之质资，董子同时以为这种自然之质资并不能称为“善”：“诘性之质于善之名，能中之与？既不能中矣，而尚谓之质善，何哉”？[ 《春秋繁露·深察名号》，292页。]这是董氏对孟子性善说的批评，认为圣王谨于正名，名物必如其真，孟子言性善未能如其真，因为“质”并不善。
　　董子以为人自然之资质并不善，而孟子以为善，故董氏首非孟子之“善”非圣人之“善”：“天生民有六经，言性者不当异，然其或曰性也善，或曰性未善，则所谓善者，各异意也。性有善端，动之爱父母，善于禽兽，则谓之善，此孟子之善。循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善，此圣人之善也”[ 《春秋繁露·深察名号》，303–304页。]。孟子以人人皆如圣人一样固有仁义礼智之端，可以为善，故言性善。为善是顺性扩充，操之则存。若夫为不善，非才之罪，是舍之则亡、放心、隐溺其心所致也。董子认为孟子所言之善是“动（童？）之爱父母，善于禽兽”之谓，即四端之心仅仅是比禽兽好一点点，根本够不上“善”之名：“孟子下质于禽兽之所为，故曰性已善”[ 《春秋繁露·深察名号》，304页。]。然在董子看来，“天之为人性命，使行仁义而羞可耻，非若鸟兽然，苟为生，苟为利而已”。[ 《春秋繁露·竹林》，61页。]人和鸟兽及众物虽皆从天地阴阳所生[ “天者万物之祖，万物非天不生。独阴不生，独阳不生，阴阳与天地参然后生。”（《春秋繁露·顺命》）又有：“天地者，万物之本，先祖之所出也。”（《春秋繁露·观德》）《天人三策》中亦有言：“天者，万物之祖也”。故人和物都是天所生，对于人，是天生之，地养之，圣人教之。]，但所受于天则大大有别，“物”受于天是“旁折取”而人是“正正当”[ 宋代的小程子与朱子在论人物气禀之异时，也言人得气之“正且通”者，物得气之“偏且塞”者，其源当本董子此论。]，见“天地之精所以生物者莫贵于人”[ 《春秋繁露·人副天数》，354页。]，董子之《人副天数》篇专申“人之绝于物而参天地”这一观点，单从形体上人就已经善于禽兽，而天之仁爱人表现在使人超拔于鸟兽之上，使人行仁义而羞可耻，不能自降于苟生苟利的鸟兽一列，故人先天就贵于禽曽之善在董子看来就甚不足贵。天意之使人独贵于万物乃在于使人行仁义，所谓“天施”也：“今善善恶恶，好荣憎辱，非人能自生，此天施之在人者也”[ 《春秋繁露·竹林》，61页。]，善善恶恶，好荣憎辱，正是上所谓天之为人性命，使行仁义而羞可耻，这也是圣人之“善”，是真正之“善”。故在董子看来，人先天就已善于禽兽，倘以人善于禽兽之“善质”为善，孔子又怎么会说“善人吾不得而见之，得见有恒者斯可矣”？可见圣人之“善”甚难当也，绝非孟子可以为善之善端能当之：“质于禽兽之性，则万民之性善矣；质于人道之善，则民性弗及也。……吾上质于圣人之所为，故谓性未善”。董子之言性未善，乃因为他所指的“善”是“圣人之善”，而所谓“圣人之善”，即行仁义而羞可耻，而这种善，董子一定要强调它是“教训之所然”，而绝非“质朴之所能至”，即期于人为，而绝不能天成。（见下）
　　董氏以为孟子的四端之心仅仅善于禽兽，不足为善，所以主张性未善。他又用了几个相近的例子来说明他的性未善理论：
　　故性比于禾，善比于米；米出禾中，而禾未可全为米也；善出性中，而性未可全为善也。[ 《春秋繁露·深察名号》，297页。]
　　米出于粟，而粟不可谓米；玉出于璞，而璞不可谓玉；善出于性，而性不可谓善。其比多在物者为然，在性者以为不然，何不通于类也？卵之性未能作雏也，茧之性未能作丝也，麻之性未能为缕也，粟之性未能为米也。[ 《春秋繁露·实性》，312页。]
　　圣人之性，不可以名性，斗筲之性，又不可以名性，名性者，中民之性。中民之性，如茧如卵，卵待覆二十日，而后能为雏；茧待缲以涫汤，而后能为丝；性待渐于教训，而后能为善；善，教训之所然也，非质朴之所能至也，故不谓性。[ 《春秋繁露·实性》，312页。]
　　董仲舒举了禾与米、粟与米、璞与玉、卵与雏、茧与丝、麻与缕的关系例子来对应于性与善的关系，米虽出于禾，但禾并没有已经成为米，禾也并不是全部都可以成为米，米只是禾中潜在精华的部分或曰目的。一方面强调了性不直接就是善，但另外一方面，又以“善出性中”、“善出于性”强调“圣人之善”只能是加诸“性”而能成致，就像米虽然不直接就是禾，但也只能从禾、粟中获致，后一点儿尤其重要，它关系着董仲舒讲“复古更化”时为什么这么重视性情论。正如董子所言，让卵变成雏需要母鸡二十日之孵，让茧变为丝需要在滚水中缲丝，而要让性变成为善的，则必须“渐于教训”，渐于教训之后自然之质变为善的，就变成了“圣人之性”，所谓“圣人之性”必须被“正名”而不能称之为“性”；当“性”渐染于卑污而成斗筲之人，所谓“斗筲之性”必须被“正名”而不能称之为“性”，因为董子一开始就说了“如其生之自然之资，谓之性”，“圣人之性”和“斗筲之性”皆非自然之质资，唯有“中人之性”方合“性”之实，故名之“性”。

　　四、无王教，则性不能善——兼论荀、董“性”论同异

　　在董子看来，“性”是天所为，而“善”则是人所为，孟子称性善是以为仅仅“天所为”就已经是善的了：“善与米，人之所继天而成于外，非在天所为之内也。天之所为，有所至而止，止之内谓之天性，止之外谓人事，事在性外，而性不得不成德”[ 《春秋繁露·深察名号》，297页。]。董子认为天性未善，这是“天所为之内”，人必须继承这个“未善之质”而成善，这就是“人事”，“人事”与“天性”截然有分。尤其值得注意的是，“天之所为，有所至而止”就是说，人虽然是“天之继”也，但天之所为，仅限于使人有为善之质，却未尝予人已善之质，恰如天使人有目，具有能见之质，但真正的见物却是继天而成的“人事”：“性有似目，目卧幽而瞑，待觉而后见，当其未觉，可谓有见质，而不可谓见。今万民之性，有其质而未能觉，譬如瞑者待觉，教之然后善。当其未觉，可谓有善质，而未可谓善，与目之瞑而觉，一概之比也”[ 《春秋繁露·深察名号》，297–298页。]。目有能见之质，性有善质，目之见物，性之为善却一待觉，一待教。
　　“天之所为，有所至而止”，暗示出一种天意——天并不予人已善之性，而只赋予人以有善质之性，至于使性成善的任务，却必须交付给受天命之王者——在董子这里，成善并非孟子所言一己之“操存”、“养气”、“求放心”就可以致了。董子言：“圣人以为无王之世，不教之民，莫能当善”[ 《春秋繁露·深察名号》，304页。]。性成善待“教”，这“教”却必是有王之世、有教之民才能成此善，由此董仲舒将导民成善的任务完全交给了治世王者之教化：“性者，天质之朴也，善者，王教之化也；无其质，则王教不能化，无其王教，则质朴不能善”[ 《春秋繁露·实性》，313页。]。董子这句话即使不是直接模仿自荀子《礼论》如下之言：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美”，也至少与荀子之语有着密切的联系，至少形式上有着一种密切的对应关系。但在这种极相似的表达处，我们也能从二人的微细差别中看出董子言“性”之殊异处：董、荀皆以“性”为本始天然之朴，皆是成善之质地，荀以“性”之成善为“伪”，而董以“性”之成善为“王教之化”；荀子所言“伪”与董氏所言“王教之化”有同有异，其异处恰见出董说之特殊性。荀子在《性恶》篇中对“伪”的主要届定有如下的说法，而这些说法与《荀子》他篇的说法相当一致：
　　故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理而归于治；[ 《荀子·性恶》，934页。]
　　今之人，化师法，积文学，道礼义者为君子；[ 《荀子·性恶》，935页。]
　　圣人积思虑、习伪故，以生礼义而起法度；[ 《荀子·性恶》，942页。]
　　古者圣王以人之性恶……为之起礼义、制法度；[ 《荀子·性恶》，934页。]
　　古者圣王以人之性恶……故为这立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正（政）以治之，重刑罚以禁之；[ 《荀子·性恶》，947页。]
　　礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。……可学而能，可事而成之在人者，谓之伪；[ 《荀子·性恶》，935页。]
　　今使途之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致也。[ 《荀子·性恶》，951页。]
　　荀子强调人后天必有师法之化、礼义之道才能进于善、成为君子，这礼义法度自是生于圣人（或圣王），欲成为圣人，则必须守道谨学、专心致志、思索熟查、持之以久，是故“途之人”（因而可以是任何人）经过上述这番工夫也是可以积致成禹这样的大圣人的。落实到为政层面，圣王要立君主之势、礼义之化、法度之治及刑罚之禁，如此可化民性恶而起伪。可见，荀子论“伪”其实基于两个层面，一个层面是人之致力于学先王之道，这与孟子所言一己之“操存”、“养气”、“求放心”近似，且孟言“人皆可以为尧舜”[ 《孟子·告子下》。]，其未为尧舜者，“非不能也，不为也”[ 《孟子·告子下》。]，荀言“途之人可以为禹”，其未为禹者，“然则可以为，未必能也；虽不能，无害可以为”，皆是“下学而上达”的工夫，都强调个人的努力可以成君子、圣人之善，而为董氏所不言；另一个层面是圣王之为政层面，化民性起伪使为善，为董氏所畅言，是董氏有为而发之言。

　　五、由君、民之名看君、民之“天职”

　　首先，董仲舒循“正名”之义，考察了“君”、“民”作为名称的由来，《春秋繁露·深察名号》篇里考察了天子、诸侯、大夫、士和民五个阶层命名之由，以推其得“名”之实，也即每个阶层的职任。其中人数最多的阶层“民”之所以被命作“民”这个名字，是试图表明其是与“觉”对应的昏睡状态：“民者、瞑也”，而这是“天之所为”的状态：“性而瞑之未觉，天所为也；效天所为，为之起号，故谓之民。民之为言，固犹瞑也，随其名号，以入其理，则得之矣”[ 《春秋繁露·深察名号》，297页。]。这即是说民都是未觉之人，也即性均未善，民之不觉不善，所以天才“命”王者来扶将导掖：
　　天生民性有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意以成民之性为任者也；今案其真质而谓民性已善者，是失天意而去王任也。万民之性苟已善，则王者受命尚何任也？其设名不正，故弃重任而违大命，非法言也。[ 《春秋繁露·深察名号》，302–303页。]
　　天生民，又为民“命”王者，而受命王的大任——扶民之未善之性成善——则是王者必承侍的“天意”，天子和民都必须知悉服从“天意”，天子要承担教化之任，而民要服受天子之教化成善之性。董子又言倘若万民之性已善，则王者受命将无以致用，或者万民之性能不待王者教化而自善，则王者受命亦将无大命和重任，这都不合“天意”。从“民”之命名推考“天意”，则万民之性未善，而王者以“成民之性”为大任。
　　其次，董仲舒曾推考过君主之“名”的由来，最著名的是关于“王”的阐释：
　　古之造文者，三画而连其中，谓之王；三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也，取天地与人之中以为贯，而参通之，非王者庸能当是。[ 《春秋繁露·王道通三》，329页。]
　　董仲舒从“王”这个字的构字法来演说“王”这个职任的性质，在他看来，“王”是以“中道”贯通天、地、人这三者的，而天、地、人在董子看来恰是世间万物之“本”：
　　何谓本？曰：天地人，万物之本也，天生之，地养之，人成之；天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐，三者相为手足，合以成体，不可一无也。[ 《春秋繁露·立元神》，168页。]
　　这是《春秋繁露·立元神》篇专门论述“君人”在国家中所发挥的作用的一个表述，该篇认为君人者是国之本，其治国化天下最为重要的就是“崇本”，即处理好与天、地、人的关系，如此则不劳而国治，所谓“自然之赏”也，反之，“虽峻刑重诛，而民不从，是所谓驱国而弃之者也”[ 《春秋繁露·立元神》，168页。]，所谓“自然之罚”也。可见，董氏对君主的职任有相当一致的论述，即以礼乐德政导民成善。如果联系到董仲舒对“民”之命名的推究，他的这种意图——以“性”喻“民”，以“善”喻“王者”，王之化民，所以能使性之成善——就更加明显。
　　《春秋繁露》里对“王”以道贯通天地人的讲法源自董子的天人关系，他在上武帝的天人三策中有过一个很精炼的讲法：
　　臣谨案《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所为也；正者，王之所为也。其意曰，上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔。然则王者欲有所为，宜求其端于天。天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。是故阳常居大夏，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也。
　　这就是后来被何休承继并立为“建五始”的《公羊》律例，董仲舒取重的是《春秋》经“春，王正月”四字的顺序：“春”是天之四时，是天之所为，“正月”是王之所为，即王政之正朔，代表治民之政，而“王”介于二者之间，这种顺序表明了“王”要上承天意，以正治民之政，治民之方需效法天之所为。因为“王”是天所命之“受命王”，故谓之“天子”：“受命之君，天意之所予也，故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也”[ 《春秋繁露·深察名号》，286页。]，“故德侔天地者，皇天右（佑）而子之，号称天子”[ 《春秋繁露·顺命》，410页。]，天与君主是父子关系，小孝养体，大孝养志：“受命之君，天之所大显也；事父者承意，事君者仪志，事天亦然”[ 《春秋繁露·楚庄王》，18页。]，是故天子之事天必究“天意”、“天志”而奉之，以尽对天之孝道：“是故王者上谨于承天意，以顺命也”[ 《汉书·董仲舒传》。]，这主要从天之“仁恩”的方面言天子之必顺天命。
　　为了使王者承担起天所赋予王者的教民大任，董子从“天”与“天子”有父子之仁恩关系，强调天子必承天意而孝事天，此外，董子也从天之“刑罚”的方面反复强调天子不奉顺天命会有天罚：“天子受命于天……天子不能奉天之命，则废而称公，王者之后是也”[ 《春秋繁露·顺命》，412页。]。这是《公羊传》“通三统”之旨，新受命王（如周）在受命后，必改制新民耳目，而以宾主之礼（而非君臣之礼）处前两代受命王之后裔，封为大国，使他们在自己的国内仍然推行原来的法度，称为“二王后”（如周之杞、宋），正如何休所云“王者存二王之后，使统其正朔，服其服色，行其礼乐，所以尊先圣，通三统，师法之义，恭让之礼，于是可得而观之。”[ 何休解诂、徐彦疏《春秋公羊传注疏》隐公卷二。]此“通三统”意在警戒新受命王，强调天命靡常，唯德是辅，新王必改制以应天，示己恭受新命、与民更始也。《春秋繁露》中除了《三代改制质文》一篇阐释王者受命改制外，《尧舜不擅移、汤武不专杀》一篇也主要是论述王者“受命”问题，设二人问难，驳斥汤武即天子位是不义、是专杀的观点，于此可见天子如不奉天之命，履守职任，则不能保天命恒在己身，这是“天”对“天子”有威慑的一面。惟苏舆列出五个疑点，证明《尧舜不擅移、汤武不专杀》篇非董子文，并猜测该篇可能就是景帝时辕固生和黄生所争论之记录。[ 《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》，221页。]我则以为这五个疑点皆有不足，不足证该篇为伪文掺入，论证详见附录之文。

　　六、善当与教，不当与性

　　建基于“天”与“天子”这双重关系上，是故在董仲舒看来，天子之政悉法于天，功成而配天成德：
　　天志仁，其道也义，为人主者，予夺生杀，各当其义，若四时；列官置吏，必以其能，若五行；好仁恶戾，任德远刑，若阴阳；此之谓能配天。[ 《春秋繁露·天地阴阳》，467–468页。]
　　“配天”是天子所能达到的最大的荣耀，而这缘于天之志仁、天之道义，其四时、五行、阴阳运行之道皆是天子之政所应当法效的。天地之气分为阴阳，人主副之而有德刑之政：
　　阳，天之德，阴，天之刑也，阳气暖而阴气寒，阳气予而阴气夺，阳气仁而阴气戾，阳气宽而阴气急，阳气爱而阴气恶，阳气生而阴气杀。是故阳常居实位而行于盛，阴常居空位而行于末，天之好仁而近，恶戾之变而远，大德而小刑之意也，先经而后权，贵阳而贱阴也。……是故天数右阳而不右阴，务德而不务刑；刑之不可任以成世也，犹阴之不可任以成岁也；为政而任刑，谓之逆天，非王道也。[ 《春秋繁露·阳尊阴卑》，327页。]
　　天道贵阳而贱阴，以德为主，以刑为辅，先经而后权，既为“天道”、“天数”，则人主为政亦必务德而不务刑以副天数也。
　　天之有春夏秋冬四时，法春暖故王政有庆、有生、有喜，法夏暑故王政有赏、有予、有乐，法秋清故王政有罚、有夺、有怒，法冬寒故王政有有杀、有刑、有哀：
　　天出此物者，时则岁美，不时则岁恶；人主出此四者，义则世治，不义则世乱，是故治世与美岁同数，乱世与恶岁同数，以此见人理之副天道也。
　　凡物当其该出之时出则年岁丰，不当其时出则为灾为怪而岁恶，人主之好恶喜怒法天之四时，天以四时养长万物，故人主好恶喜怒亦须当其义而出，如此则世治，好恶喜怒无常则世乱。故世治则岁美，世乱则岁恶，人理副天道也。至如“五行”：
　　行者，行也，其行不同，故谓之五行。五行者，五官也，比相生而间相胜也。[ 《春秋繁露·天行相生》，362页。]
　　五行因其方不同而各有其德，比之五官，《五行相生》篇分述其对应之职官，五行有相生之序，则五官有相待之序，木生火，木位为司农，其德尚仁，谷积则食司马，故司马为火位，其德尚智；火生土，天下既宁以安君故有君官司营，故司营为土位，其德尚信；土生金，至忠厚信，据义割恩故有大理之官司徒，故司徒为金位，其德尚义；金生水，亲安则有执法之官司寇，故司寇为水位，其德尚礼；水生木，器械既成则给田官司农，故司农为木位，其德尚仁。五行尚有相克之序，故五官有相制之序，《五行相胜》篇分述五官有相诛之序。是以王者不可以不知天：
　　是故明阳阴入出、实虚之处，所以观天之志；辨五行之本末、顺逆、小大、广狭，所以观天道也。
　　王者必任德而不任刑、选贤授能、庆赏刑罚当其义，其目的则使王者务以法肖天志、天道而成王政。这基本上构造了一个完整的天地——天子——臣民的联动关系，将儒家先王之道施之于政治，在这个连环关系中，天子对民众的教化被视为天子之天职，是天意所在，王之任民无教而如其性之自然，则是失天子之天职，而万民成性之善正系于此：
　　今谓性已善，不几于无教而如其自然，又不顺于为政之道矣；且名者性之实，实者性之质，质无教之时，何遽能善。[ 《春秋繁露·实性》，311页。]
　　“质无教之时，何遽能善”，而且这个“教”，又是被董子在申述天子天职时反复谈到的，倘我们能联系到汉初所奉行的正是黄老清静自然之术，董氏深忧朝庭之不施教化于民，而任其性之逐利争竞、好勇任侠。他深刻认识到这个时候性已善之说不足以救憋，必须将“善”之责任归之君主之教化，而非放任个人之天然资质，亦非仰赖于个体修行（即“自成功”）：
　　今万民之性，待外教然后能善，善当与教，不当与性，与性则多累而不精，自成功而无贤圣，此世长者之所误出也，非《春秋》为辞之术也。[ 《春秋繁露·深察名号》，303页。]
　　所谓“善当与教，不当与性”，则很明显是从亟张王教的功用出发认为不能主张性善之说，因为这样恰是“多累而不精”。所谓“自成功而无贤圣”即是如孟荀皆有的认为性之成善可以“自成功”，这样的学说在汉初这样一个急须复古更化，驱除思想界黄老清静无为风尚、经济上放任逐利、政治上刑罚重辟不施仁恩的为政理念，多累而不精。所以董氏会说人性之有善质而未善是天之所为，而且天之所为有所止，天就只做到这一步，剩下的是留给受命王来完成的，这是受命王的大任，天子既然以孝承事天，则必负此大任而导未善之质（“性”）臻于善。

　　七、董仲舒与王充论“性”同异

　　在详细讨论了董子关于“性”的学说之后，我们再来看看东汉的王充是怎么理解和评论董仲舒的这一观点的。《论衡·本性篇》言：
　　董仲舒览孙、孟之书，作情性之说，曰：“天之大经，一阴一阳。人之大经，一情一性。性生于阳，情生于阴。阴气鄙，阳气仁。曰性善者，是见其阳也。谓恶者，是见其阴者也。”……仲舒之言，未能得实。[ 《论衡校注·本性篇》，68页。]
　　王充所引董说今不见于《春秋繁露》和对策中，其意为天有阴阳，其应在人则有情性，“情”应天之“阴”，鄙；“性”应天之“阳”，仁，顺理成章即是人之性善情恶，孟子言性善是只看到了“情性”中“阳”的部分，而荀子言性恶则反过来只看到了“情性”中“阴”的部分，皆不全也，因为天之不能纯阳无阴，也不能纯阴无阳，故人之“情”、“性”二者亦不可只言其一。王充对此的批评是：
　　若仲舒之言，谓孟子见其阳，孙卿见其阴也。处二家各有见，可也；不处人情性，情性有善有恶，未也。夫人情性同生于阴阳，其生于阴阳，有渥有泊。玉生于石，有纯有駮，情性于阴阳，安能纯善？[ 《论衡校注·本性篇》，68页。]
　　充意以为人之情和性同生于阴阳，各人所秉有渥（厚多）有泊（薄少），故“情”、“性”皆有善恶，董子只言“情恶性善”不确。王充本人强调“疾虚妄”，不承认天人之间相感相应之说，以为天地合气，人偶自生，故禀气有厚薄多少之异，“命”因而有“贫富贵贱”之偶然及“强弱寿夭”之定数，二者之“命”皆不可以人力变；“性”则有善有恶，约略为三类：中人以上为上智，禀五常之气粹，故其“性”中善多，中人以下为下愚，禀五常之气驳，故其“性”中恶多，中人之“性”禀五常之气杂粹驳，故其“性”中有善有恶。凡人有此三类，其性皆有善有恶，只是善恶比例不同，是故不可凡言人性皆善（有“下愚”，驳孟子），亦不可凡言人性皆恶（有“上智”，驳荀子），亦不可凡言人性无善无恶（仅言“中人之性”，驳告子）。人之初生性、命俱禀，同时并得，“命”不可移而“性”可“化”，故性虽因气禀异而不齐，却不患性之难率，唯患不能化。《论衡·率性篇》的主旨是“性行”——人最终呈现之“性”——“亦在于教，不独在性”[ 《论衡·率性篇》，41页。]，所以“不患性恶，患其不服圣教”[ 《论衡·率性篇》，39页。]，性恶则率勉使之为善，没有圣教不能化裁的性之恶。是故“圣主之民（笔者按：指尧舜之民）如彼，恶主之民（笔者按：指桀纣之民）如此，竟在化，不在性也”，天生之“性”不足恃，待化而后成“性行”：“人之性善可变为恶，恶可变为善”[ 《论衡·率性篇》，35页。]，“善渐于恶，恶化于善，成为性行”[ 《论衡·率性篇》，35页。]，初禀之善性因教化不行，可以变成恶的“性行”，初禀之恶性因教化之勉励，也可以变成善的“性行”。从王充所论“性”的观点我们知道，他断定董氏以人之初生之“性”纯善，王充则以为有善有恶，并这种天生的有善有恶之性并不足恃，须是后天教化渐染而成“性行”。那么，王充对董仲舒的理解及批评是否恰切、中理？
　　清末学者苏舆在注释董子的《春秋繁露》一书时认为王充对董子言“情性”的理论理解不确，在苏舆看来，一方面董子的确有言“善之属尽为阳，恶之属尽为阴”[ 《春秋繁露·阳尊阴卑》。]，也曾以阴喻情；但他同时亦言“身亦两有仁贪之性”[ 《春秋繁露·深察名号》，296页。]及“性情一瞑，情亦性也”[ 《春秋繁露·深察名号》，298页。]，即情与性同出于质，情有贪欲，那么性也可能是有仁，却不能无贪，否认董子截然以情属阴，以性属阳。[ 《春秋繁露·深察名号》，299页。]但苏舆只是一种揣测不确定的语气，并且对王充非难董氏人性学说的关擎点把握不准——王充非难董氏主要在于他以为董氏主天所生之“性”为善，故他自己则以为天所生之“性”有善有恶，不足凭恃。苏舆为了回应王充的非难，以为董氏实主“性”、“情”二者各有阴阳，即“性”有善有恶，“情”亦有善有恶，因为董子没有明文谈及此，所以这是苏氏的推测，其果然乎？
　　首先，我们以为王充对董子人性说的批评，即以为董氏以人之初生之“性”纯善，这并