常会营：中国古典解释学源流略考及方法举例

中国古典解释学源流略考及方法举例

常会营
（孔庙和国子监博物馆 100875）

　　[内容摘要] 通过对中国古典解释学的源流考察，我们可以更深刻地体会到，中国的确有自身的解释学传统，也便是自孔子所开创的“寓作于述、信古而阙”的解释传统，而且很早（大约西汉时期）便形成了自己的一套解释理论和方法，即经学的解释方法。在两汉，经学的解释方法主要表现为今文经学和古文经学两种，今文经学偏重阐发义理，古文经学偏重训诂考据，它们一直延续到清代晚期。特别值得一提的是，西汉初年献王刘德所创立的河间学派，广泛搜集先秦古文典籍，并亲自编纂撰述，开启了古文经学之解释学传统。在长达两千年的漫长历史发展过程中，中国古典解释学经历了两汉经学、魏晋玄学、隋唐经学、宋明理学、清代朴学等历史发展阶段。而在中国步入近代社会之后，这种“寓作于述、信古而阙”的解释学传统以及以义理和训诂为特色的解释方法渐趋衰弱，逐步被西方解释学理论和方法所取代。本文最后从普世经典文本与时代背景张力下的不同解读、解释者个人思想体系与经典文本的互动以及中国古典解释学方法略例（内证法、外证法和集释法）几个方面，对于中国古典解释学研究及方法进行了归纳总结，并对新时代中国解释学的创立寄予厚望。

　　[关键词] 中国 古典解释学 源流 方法
　　
　　“解释学”或者“诠释学”这一名词，是从西方引进而来的。在伽达默尔的所写的《诠释学》一文中，他认为：诠释学（Hermeneutik）即宣告、口译、阐明和解释的技术。“赫尔墨斯”（Hermes）本是上帝的一位信使的名字，他给人们传递上帝的消息。他的宣告显然不是单纯的报道，而是解释上帝的指令，并且将上帝的指令翻译成人间的语言，使凡人可以理解。诠释学的基本功绩在于把一种意义关系从另一个世界转换到自己的世界。[ 参见汉斯-格奥尔格-伽达默尔著， 洪汉鼎译：《真理与方法》（下卷），714页，上海，上海译文出版社，1999。]解释学在西方起初是同圣经学联系在一起的，它以两种形式即法律的法学解释与《圣经》经典文献的神学和语文学的解释而存在。后来，随着历史的发展，解释学的范围逐步扩大到其他一般学科，解释学也逐步发展为一种方法论学说。在此过程中，德国哲学家施莱尔马赫（使诠释学作为一门关于理解和解释的一般学说）和狄尔泰（心理学解释）可谓功不可没。最后，在德国哲学家海德格尔那里，解释学实现了从方法论到本体论的转化。正如伽达默尔所评价的：“海德格尔有了一个‘实存性的诠释学’的概念……甚至把存在本身解释为‘理解’和根据它自身的各种可能性进行自我设计。这里达到了一个关键点，即诠释学现象工具主义的方法观必须返回到本体论上去。 这里理解不再是他人背后的人类思想行为，而是人的存在的根本激动。”[ 参见汉斯-格奥尔格-伽达默尔著， 洪汉鼎译：《真理与方法》（下卷），723页，上海，上海译文出版社，1999。]
　　中国亦有自己的解释学传统。追溯历史，我们可以看到，自从传说中颛顼“绝天地通”之后，只有“其明能光照之，其聪能听彻之”的“巫”，才具有宣谕上天神旨、参与政治管理的资格和权利（《国语·楚语下》），这一点类似于西方赫尔墨斯之职能，殷代占卜者根据卜兆以特定方法对神的旨意做出类型化的解释，亦与之相似。随着社会分工的加强，“巫”逐渐世袭化、职业化，其行列也发生分化。其中一部分人既要协调部分祭祀，执掌祖先世系，沟通神与王的思想，又要侧重随时记录君王和大臣的重要言行，他们被称为“史”。他们的地位较为崇高，以司天事神者的身份与“巫”比肩而参与国家政事。[ 周光庆：《中国古典解释学导论》，3页，北京，中华书局，2002。]
　　殷商时代是中国元典逐步形成的时代，《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》等所谓六经的原始资料正是在这一时期汇集而成的。正如周光庆先生所评价的那样，“在一定意义上，这些中华文化的原创性经典，都是周代先民尤其是其中的知识者，在社会文化变革之际形成的语言自觉与历史自觉的结晶，都凝结着中华民族原初的生命文化精神。《庄子·天下》有言：‘ 《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者， 百家之学时或称而道之。 ’现在仍然值得我们深思”。[ 周光庆：《中国古典解释学导论》，7页，北京，中华书局，2002。]

　　一、孔子——“寓作于述、信古而阙”之解释学传统开启

　　春秋战国年代，先哲们所认同、传授和整理的古代典籍，主要是所谓“六经”。作为儒家创始人的孔子最先担负起了删定和整理“六经”的历史使命，同时亦开启了中国古典解释学的历史传统。“孔子闵王路废而邪道兴，于是论次《诗》、《书》，修起《礼》、《乐》。”（《史记·儒林列传》“孔子在位听讼，文辞有可与人共者，弗独有也。至于为《春秋》，笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞。弟子受《春秋》，孔子曰：‘后世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》’。”（《史记·孔子世家》）
　　孔子的删定《诗》、《书》、修起《礼》、《乐》，作《春秋》，本身便是结合时代和自身思想对元典的一种重新认识和解释。特别是孔子作《春秋》，“笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞”，更可以看出他对元典的全新理解和阐释方法。其所谓“后世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》”，也即孟子所言的“孔子成春秋而乱臣贼子惧”（《孟子·滕文公下》），足可以看出其对六经解释的目的和态度。
　　孔子在《论语·述而》中曾明确言“述而不作，信而好古，窃比于我老彭”。由此可以看出，“述而不作，信而好古”是孔子自述的对于元典的基本态度。《集解》：包曰：“老彭，殷贤大夫，好述古事。我若老彭，但述之耳。”《集注》：老彭，商贤大夫，见《大戴礼》，盖信古而传述者也。孔子删《诗》《书》，定礼乐，赞《周易》，修《春秋》，皆传先王之旧，而未尝有所作也，故其自言如此。
　　其实孔子这里所谓的“述而不作，信而好古”并非如一般所理解的那样，只是复述和信从古典之内容，而不加入自己的观点与分析。孔子所传述和信奉的实际上是西周时期的礼乐文化，正如其在《论语·八佾》中所言“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”，可见孔子对西周礼乐文化抱以由衷地欣赏和赞美，认为儒家理想中的三代文明之精萃不过如此。在这样的一种景仰之中，孔子带有对时代的深深忧虑：
　　孔子谓季氏，“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”（《论语·八佾》）
　　子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（同上）
　　季氏旅于泰山。子谓冉有曰：“女弗能救与？”对曰：“不能。”子曰：“呜呼！曾谓泰山，不如林放乎？”（同上）
　　子曰：“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。”（同上）
　　齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”（《论语·颜渊》）
　　由此可知，孔子所谓的“述而不作，信而好古”的确是有感而发的，他是针对春秋时期礼乐崩坏、君臣相倾、父子乖违等黑暗现实而发的。而他所谓的“克己复礼”（《论语·颜渊》）是否就是完全回复到“周礼”？也不尽然。孔子曾曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。”也就是说，孔子认为殷礼因循夏礼，但其损益之处是可知的；周礼因循殷礼，其损益之处是可知的；那么继周之后，即便百世后之礼是可知的。孔子在这里对于历代礼之态度一目了然，他并不认为礼是一成不变的，而是认为各代之礼是互相因循的，后代之礼是在前代之礼的基础上有所损益而成的。由此推之，孔子所谓的“克己复礼”并非一定要回复到西周的礼，而是在因循周礼之基础上有所损益而成。
　　同理，孔子所谓的“述而不作，信而好古”亦非我们想象的那样只述不作，只信不疑的。子曰：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。”（《论语·八佾》他又曾对子路曰：“君子于其所不知，盖阙如也。”（《论语·子路》）子曰：“吾犹及史之阙文也，有马者借人乘之。今亡矣夫！”（《论语·卫灵公》）对于最后一章，《集解》：包曰：“古之良史，于书字有疑则阙之，以待知者。”《集注》：夫，音扶。杨氏曰：“史阙文、马借人，此二事孔子犹及见之。今亡矣夫，悼时之益偷也。”愚谓此必有为而言。盖虽细故，而时变之大者可知矣。胡氏曰：“此章义疑，不可强解。”
　　由此可知，对于文献方面的疑点，孔子所采取的是一种阙如的态度，文献不足则不征引，对于所不知之事则阙如，对史书之疑文则阙如。《论语集解》和《论语集注》注解虽然相异，但在对《论语》该章的态度上，还是相同的，它们都主张对史书疑文持一种阙如的态度。应该说，“寓作于述、信古而阙”才符合孔子之本意。正如吕思勉先生所言：“六经皆古籍，而孔子取以立教，则又自有意义。孔子之义，不必尽与古义合，而不能谓其物不本之于古。其物虽本之于古，而孔子自别有其义。儒家所重者，孔子之义，非自古相传之典籍也。此两义各不相仿。”[ 吕思勉：《先秦学术概论》，67页，北京，中国大百科全书出版社，1985。]
　　应该说，孔子对元典“寓作于述、信古而阙”的解释学方法和态度得到了后代学者的广泛继承和发展。两汉、魏晋南北朝以及隋唐学者对五经及《论语》等的注疏，宋明及后世学者包括清代学者对四书、诸子百家的注疏无不是承继着孔子这一方法和态度而来的。只是相较而言，由于时代背景的不同，哲学主题的转换，文本依据的更新，学术思潮的更迭，以及各个学者生活背景、学习经历、思想体系等的不同，他们有时倾向于训诂考据，比如汉代古文经学、隋唐经学以及清代朴学；有时倾向于义理阐发，比如汉代今文经学、魏晋南北朝玄学以及宋明理学。需要特别指出的是，即便在重视义理阐发的时代，同时亦有着重视训诂考据的传统存在的，这一点在魏晋之际何晏主编的《论语集解》以及南宋朱熹所著的《论语集注》里体现尤为明显。通过《论语集解》与《论语集注》在分章断句、字义训释等方面的比较，我们已然有了比较深入的了解和体会。

　　二、汉代——古文经学与今文经学之两大解释学传统

　　如果说孔子开启了中国古典解释学的传统的话，那么汉代则是这一传统得以发扬和光辉的时代，也正是在汉代，出现了古文经学与今文经学的两大经学传统，而这两大经学传统无疑对后世经学的发展起到了直接的影响和推动作用。
　　西汉前期,在河间国(都今河北献县河街村)形成了一个以河间献王刘德为首的学术中心。综合史料来看，河间献王以及他所创立的河间学派应该属于古文经学的范畴。一般而言，学者皆认为西汉是今文经学昌盛的时代，古文经学之兴起主要在西汉末年王莽时期以及东汉。而西汉前期的河间献王刘德及河间学派，通过其收藏古书以及著书，其实已经开启了古文经学之传统。
　　关于河间献王刘德,《史记·五宗世家》曰：“河间献王德,以孝景帝前二年用皇子为河间王。好儒学,被服造次必于儒者。山东诸儒多从之游”。《汉书·景十三王传》曰:“河间献王德,以孝景前二年立。修学好古,实事求是。从民得善书,必为好写与之,留其真,加金帛赐以招之。由是四方道术之人,不远千里,或有先祖旧书,多奉以奏献王者,故得书多,与汉朝等。是时淮南王安亦好书,所招致率多浮辩。献王所得书皆古文先秦旧书:《周官》、《尚书》、《礼》、《礼记》、《孟子》、《老子》之属,皆经传说记七十之子徒所论,立毛氏诗、左氏春秋博士,修礼乐被服儒术,造次必于儒者,山东诸儒多从而游。”
　　河间献王刘德“修学好古,实事求是”，“唯献王厉节治身,爱古博雅,专从圣人法度遗落为忧,聚补残缺,校实取正。”[ (北宋)司马光：《河间献王赞》[A]，《司马文公传家集》，上海，商务印书馆，1936。]这足以看出，刘德及河间学派实际上继承了孔子“寓作于述、信古而阙”之解释学传统。而且他“从民得善书,必为好写与之,留其真,加金帛赐以招之。由是四方道术之人,不远千里,或有先祖旧书,多奉以奏献王者,故得书多,与汉朝等”，“献王所得书皆古文先秦旧书:《周官》、《尚书》、《礼》、《礼记》、《孟子》、《老子》之属,皆经传说记七十之子徒所论”,可知献王刘德在中国经历秦始皇焚书坑儒之后，在汉代政府献书令发布之前，便已经开始从民间广泛征集善书，并予以誊录，金帛赐赏。这在一定程度上起到了引领政府下令征集献书的作用。其所得书皆古文先秦旧书，例如《周官》、《尚书》、《礼》、《礼记》、《孟子》、《老子》之属,皆经传说记七十之子徒所论，可知其所得书还是以古文经传为主，也便为后来古文经学之兴起繁荣奠定了重要的典籍文献基础。献王刘德所立毛氏诗、左氏春秋博士,也为汉武帝后来所立五经博士起到了很好的引领作用。他身边也同时聚集了一批杰出儒学之士,如毛诗博士毛苌及其弟子贯长卿、再传弟子解延年等,左氏春秋博士贯公及其弟子等，形成了当时著名的河间学派学术群体：“其属臣著名者有太傅卫给，博士毛公、贯公等。毛公、贯公，《汉书·儒林传》也曾提及。毛公，即毛菜(据《后汉书·儒林传》)，赵人，以说《诗》著称。贯公，名字不详，曾师事贾谊，以说《左氏春秋》著称。卫缩，《汉书》有传，曾于吴楚反时将河间兵击吴楚，有功，拜为中尉。后历任太子太傅、御史大夫、垂相。曾奏请罢各地所举‘治申、商、韩非、苏秦、张仪之言’的贤良方正。武帝初年免相。”[ 蔡仲德：《河间献王刘德评传》，河北师范大学学报，1983年第1期。]
　　正如李蒙蒙《河间献王刘德“藏书”探析》所言：“汉武帝时‘罢黜百家,表章六艺’,但汉武帝之崇儒是‘好其名而不知其实,慕其华而废其质’,是出于政治的需要,功利性很强,而且他是以董仲舒改造过的儒学为指导思想。而献王刘德却崇尚纯正儒学,搜求先秦古籍,以纯正的儒家典籍来进行学术研究和传布,他所立《毛诗》、《左氏春秋》博士也正是为了传播、发展儒家思想。”[ 李蒙蒙：《河间献王刘德“藏书”探析》，《沧州师范学院学报》第28卷第4期，2012年12月。]
　　献王刘德不仅重视古文经传，还亲自参与著述,《汉书·艺文志》载:“武帝时,河间献王好儒,与毛生等共采《周官》及诸子言乐事者,以作《乐记》。”《汉书·艺文志》中还著录了河间献王著作《对上下三雍宫》三篇与《河间周制》十八篇,但此二书早已散佚,不再传世。刘德搜求天下遗书的目的不仅仅是为了收藏,更重要的是将其“聚残补缺,审定整理”。陆德明《经典释文序录》曰:“河间献王开献书之路时,有李氏上《周官》五篇,失《冬官》一篇,乃购千金不得,取《考工记》,以补之。”[ 参见李蒙蒙：《河间献王刘德“藏书”探析》，《沧州师范学院学报》第28卷第4期，2012年12月。]
　　据蔡仲德《河间献王刘德评传》考察，今存资料，献王刘德所得先秦典籍有下列十一种:
　　《尚书》。
　　《老子》。
　　《孟子》。
　　《礼》，即《仪礼》(以上均据《汉书·景十三王传》)。
　　《周官》，即《周礼》。相传当时有李氏献《周官》五篇，缺《冬官》一篇，刘德购以千金不得，便取《考工记》补之，故今存有《周官》六篇(据《汉书·景十三王传》及陆德明《经典释文·序录》)。
　　《礼记》。系先奏儒家记礼文字。刘德得一百三十一篇，后戴德据此一百三十一篇及他人所得记礼文字，删其烦重，选编为八十五篇，是为《大戴礼记》，其侄戴圣又删《大戴礼记》，并收入《乐记》一篇(十一篇合为一篇)，得四十九篇，是为《小戴礼记》。
　　《诗》，即《诗经》。毛落善说《诗》，著有《诗故训传》三十卷，刘德好之，号“毛诗”，立毛诗博士(据郑玄《六艺论》)。西汉时虽有齐、鲁、韩三家传《诗》、但齐、鲁二家亡于魏晋，韩诗虽存而无人再传。唯有毛诗流传至今。
　　《左传》。刘德又立“左氏春秋”博士，也早于汉朝廷。
　　《论语》。刘德曾得《论语》若干篇(据王充《论衡·正说》)，虽至东汉时已亡佚，但刘向校书时想必还在，对《论语》的整理曾起过一定作用。
　　《孝经》。刘德得之于武帝建元初年，凡十八章。后其弟鲁共王得二十二章。都有助于《孝经》的整理(据孔安国《古文孝经训传序》，转引自严可均《全后汉文》)。
　　《乐元语》。据班固《白虎通义·礼乐》所引文字看，系乐论文字。《汉书·食货志》臣攒注引邓展日:“河间献王所传。”作者、成书年代已不得而知。
　　以上十一种，刘德都重金搜求于民间，并收残补阙，校实订正，献之朝廷，藏于秘府。秦始皇焚诗书，楚霸王烧宫室，两把大火，几使先秦典籍丧失殆尽。刘德却使之失而复得，流传后世。所以司马光说:“微献王，则六艺其遂噎乎!故其功烈于今赖之。”(《河间献王赞》)[ 蔡仲德：《河间献王刘德评传》，河北师范大学学报，1983年第1期。 ]
　　献王刘德之保存先秦古籍及进行纯学术研究，正是古文经学之特色，也与董仲舒改造过的儒学即今文经学形成了鲜明对照，预示了汉代古文经学与今文经学之不同学术品性及发展路向，共同开启了古文经学与今文经学两大解释学传统。
　　一般而言，经学是经由汉武帝采纳儒生董仲舒“罢黜百家、独尊儒术”之建议而最终确立起来的，而这里的儒术又不仅仅指儒家，它亦是包含了黄老道家、法家、阴阳家等在内的。汉宣帝曾斥责太子曰：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！且俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足任！”（《汉书·元帝纪》）
　　而在思想上，汉代独尊儒学，推崇“五经”，使之成为社会文化的主导精神。但是，在“五经”内部，它又特别崇奉《春秋》；在儒学内部，它又特别推崇齐学，并且主张发挥原始儒学已有的多元性与开放性。这一点也是我们在考察汉代解释学传统时应特别值得注意的。在制度层面上，西汉进行了汉代学官制度和博士制度的改革，专设“五经”博士，罢黜传习诸子百家之学的博士，从而提高了传习儒家“五经”博士的地位。“五经”博士一面执教太学，传经授业，代表官方行使教育职能；一面“备顾问”、“参国政”，充分发挥其“通经致用”的作用。博士弟子受业太学，拜师习经，形成官吏的后备队伍。如果不能对汉代政治、思想和制度背景有一个充分的了解，那么我们便不能很好地认识汉代的今、古文经学两大传统。
　　“从解释学角度看，汉代今古文经学主要差别可归纳为：一是文本观念不同，今文经学以六经为政治教材，古文经学以六经为文化典籍；二是解释目的不同，今文经学注重阐发微言大义，古文经学更重认识文化传统；三是解释态度不同，今文经学偏于现实政治的需要，古文经学偏于文化学术的发展；四是解释方法不同，今文经学多用心理解释，引申发挥，古文经学多用语言解释，训诂考据。”[ 参见周光庆：《中国古典解释学导论》，97页，北京，中华书局，2002。]两汉的今文经学与古文经学实是开启了义理阐发和训诂考据两大传统，后代的训诂、义理之争，实际上便是汉代古文经学与今文经学之争的历史延续。

　　三、魏晋南北朝至宋——从玄学至理学的解释学传统

　　我们可以顺而推之，在晋代特别是南北朝时期，其学术更为重视以玄学（老、庄与易）思想注解经学元典，其典型代表便是魏晋之际王弼的《论语释疑》与南朝梁皇侃的《论语义疏》。而通过前面分析，我们知道何晏的《论语集解》虽然体现了以《易传》解经的一大特色，但玄学色彩并不显著，在学术性质上应归于儒家训诂考据之传统，而非义理阐发之传统。隋朝政治上为北方统一南方，而学术上则南学统一北学，即便唐朝初年南学色彩依然浓厚。唐太宗命孔颖达撰定《五经正义》，才在一定程度上调衡了南学与北学。隋唐经学总体而言延续了前代训诂考据之传统，义理上并无甚发挥。这一局面直至宋代庆历年间才最终被全面打破。宋代是义理之学鼎盛的时代，其中伊洛二程与南宋朱熹无疑是其中之翘楚。宋初三先生开道学（理学）之端绪，伊洛二程决道学（理学）之中流，南宋朱熹则集理学之大成。需要特别指出的是，朱子与宋代理学家之最大不同处，亦或其伟大之处，便在于其深受宋代义理之学的影响，然而他却能自觉抗拒浮泛空疏之风，并凭藉其深厚的训诂考据功底，对之自觉予以拨正，其一生心血之结晶《四书集注》便是典型代表。
　　结合上述分析，同时结合《论语集解》与《论语集注》之比较，我们亦可看出，汉魏之际何晏主编的《论语集解》与南宋朱熹所著的《论语集注》所依据的文本不同，前者主要依据是五经，后者则主要依据四书；前者解释目的是“主训诂而兼求道”，后者则为“借训诂以求理”。前者解释的态度偏重于响应魏代皇帝崇儒尊经之号召，对汉魏《论语》今、古文名注传承与发展，后者则偏重于接续伊洛二程之道学，集宋代理学之大成。前者解释的方法主要是随文释义，重训诂考据；后者则在不废训诂考据之同时，多用心理解释，重义理发挥。
　　元明之学，因循了宋代理学的解释学传统，无甚创新。其中有程朱理学与陆王心学之角力，但此主要是理学内部之分歧，一曰“性即理”，一曰“心即理”。

　　四、清代：汉代古文经学与今文经学解释学传统之复兴

　　清代是汉学复兴的时代，清人皮锡瑞评曰：“经学自两汉后，越千余年，至国朝而盛。两汉经学所以盛者，由其上能尊崇经学、稽古右文故也。国朝稽古右文，超轶前代。……承晚明经学极衰之后，推崇实学，以矫空疏，宜乎汉学重兴，唐、宋莫逮。乾隆五十八年，诏刊十三经于太学，依《开成石经》，参以善本，多所订正。嘉庆八年，复命廷臣磨改，以期尽善，尤为一代盛典，足以别黑白而定一尊。”[ 皮锡瑞：《经学历史》，214页，北京中华书局，2004。]由此可知，清代汉学之复兴，一方面是由于康、乾、嘉等各代皇帝重视经书的编纂和修定，另一方面也是清儒对晚明诸儒袖手心性、浮泛空疏之风的自觉抵制，是学术发展过程使然。毋庸置疑，清代学者重训诂考据，而不甚重视义理阐发，相较而言更接近于汉代的古文经学传统。
　　有清诸名儒虽然反对宋明儒的空疏，但却不反对朱子。因为朱子在宋儒中，学问最为笃实。朱子常教别人看注疏，不可轻易议论汉儒。朱子能遵循古义，所以从朱学者，如黄震、许谦、金履祥、王应麟诸儒，学问皆有根柢。王夫之、顾炎武、黄宗羲三大儒，皆曾经潜心朱学，而加以扩充，开清初汉、宋兼采一派。他们治经，取汉、唐注疏及宋、元、明人之说，择善而从。不染宋学的，惟有毛奇龄，毛氏务与朱子立异。雍、乾以后，古书渐出，经义大明。惠栋、戴震诸儒，为汉学大宗，已尽弃宋代诠解，独标汉帜。而惠氏红豆山斋楹帖云：“六经宗孔、孟，百行法程、朱。”因此惠栋之学未曾菲薄宋儒。戴震之学本出江永，江永曾注《朱子学近思录》，所著《礼经纲目》，亦本自朱子《仪礼经传通解》。戴震作《原善》、《孟子字义疏证》，虽与朱子说经相抵牾，也只是争辩一理字。《毛郑诗考证》曾采朱子说。段玉裁受学于戴震，议以戴震配享朱子祠。段氏作为极精小学之人，而不以汉人小学菲薄朱子《小学》。因此江、戴段之学未曾菲薄宋儒。皮锡瑞评之曰：“宋儒之经说虽不合于古义，而宋儒之学行实不愧于古人。且其析理之精，多有独得之处。故惠、江、戴、段为汉学帜志，皆不敢将宋儒抹杀。学求心得，勿争门户；若分门户，必起诟争。”[ 皮锡瑞：《经学历史》，228页，北京中华书局，2004。]
　　总之，中国古典解释学发展到清代进入了一个重视训诂考据的高峰时期，乾嘉学派为其代表。但是，无论是清初还是乾嘉学派之诸名儒皆不非议朱子，且极为推重。朱子之人品学行得到了清儒的莫大赞赏和认可，这与前面我们所言的朱子“重义理而不废训诂”的治学风格以及“穷理尽性”、“涵养用敬”、“知行并重”的人生态度应该有很大关系。根据皮锡瑞所言，清儒绍承汉学者，有二事，一曰传家法，一曰守颛门。其有功于后学者有三事，一曰辑佚书，一曰精校勘，一曰通小学（小学兼声音故训）。而经学训诂以高邮王氏念孙、引之父子为最精，郝懿行次之。
　　而当古文一派势力正盛之时，常州今文学家已悄然兴起，延至晚清，则掀起了声势浩大的托古改制运动。随着康有为《新学伪经考》、《孔子改制考》的发表，今文经学又风起云涌，独占鳌头。正如景海峰先生所言：“他们（康、梁）的学术只是在形式上‘反之又反’，由乾嘉诸老的膜拜东汉古文上溯到西汉今文，‘以复古为解放’；而实质上是早已越出了经学之藩篱，对两千年儒家经典之解释系统造成一根本性的颠覆。”[ 景海峰：《中国哲学的现代诠释》，57～58页，北京，人民出版社，2004。]
　　伴随着西方坚船利炮的轮番轰击，西方文明的潮水般涌入，曾经自诩天朝上国的清政府江河日下，苟延残喘，最终辛亥革命爆发，两千年来的君主制政体顷刻间土崩瓦解，中国从此步入了民主共和的新时代。这真是中国两千年从未有之大变局，余英时先生曾反复在其论著中引用杜牧的“丸之走盘”比喻这一点：“丸之走盘，横斜圆直，计于临时，不可尽知。其必可知者，是知丸之不能出于盘也。”（《樊川文集》卷10《注孙子序》）
　　余英时认为，我们不妨把“盘”看做是传统的外在间架，“丸”则象征着传统内部的种种发展的动力。大体上看，18世纪以前，中国传统内部虽经历了大大小小的各种变动，有时甚至是很激烈的，但始终没有突破传统的基本格局，正像“丸之不能出于盘”一样。但19世纪晚期以后，中国传统在内外力量交攻之下，很快进入了一个解体的过程。这次是“丸已出盘”，一般史学家和社会科学家都认为这是中国从“传统”走向“现代”的新阶段。[ 余英时：《现代儒学的回顾与展望》，7页，北京，生活·读书·新知三联书店，2004。]

　　五、20世纪——中国古典解释学传统之现代转向

　　随着中国步入近现代社会，西方文明不断涌入中国，中国的一大批知识分子也不断从西方引进各种思想和理论，中国古典解释学模式也发生了很大转变。崔大华先生在《20世纪中国哲学史诠释模式的变迁》一文中指出，20世纪中国哲学史的诠释模式经历了可姑称之为历史主义（20世纪初至新中国成立，以胡适、冯友兰为代表）、历史唯物主义（新中国成立至20世纪80年代，以冯友兰、任继愈为代表）、新历史主义（20世纪80年代后，其特点是援引西方存在主义、现象学、精神分析等理论）的三次变迁。审视这三次变迁可以看到，中国传统的义理之学在现代境遇下发生了观念的断裂，但这也是新的理论生长的开始；这种变迁由于是外缘性的理论选择的结果，而不是内在理论演进的过程，因而有合法性和合理性问题的产生，但在这里合理性高于和重于合法性。
　　在谈及新历史主义时，崔大华指出，他们的理论目标似乎也不再是追寻历史上一个哲学家及其学说的“真面目”或超越个体哲学家之上的“规律”,而是要揭示一种思想体系的“内在结构”、“特质”等等，发掘和构筑别人没有发现或论述的意义、义蕴。凡此皆表明,这是一种新的诠释模式，也内蕴着一种新的历史观念。这一历史观念具有“历史是思想史”、“历史是当代史”这两个来自现代西方历史理论的内涵，并且被现代哲学诠释的诠释理论护卫着。因为这一诠释模式倾力于思想本身的阐释,倾心于援用现当代思想进行阐释；现代哲学诠释学对诠释过程的分析所作出的结论——诠释不是复制、再现传统,而是一种新的创造；理解是历史的视域和现在的视域的“视域融合”过程,[ 加达默尔说：“文本的意义超越它的作者，这并不是暂时的，而是永远如此的，因此理解就不是一种复制的行为，而始终是一种创造的行为。”（《真理与方法》上卷，上海译文出版社，1999年版，第380页)。]显然也是支持这种诠释方式的。这—诠释模式应该说还是处在自觉、半自觉的形成过程中,但毕竟已展现出20世纪中国哲学史方法论中一个与以前不同的面貌。[ 崔大华：《20世纪中国哲学史诠释模式的变迁》，载〈文史哲〉，2004（1）。]

　　六、中国古典解释学的几个研究向度及方法举例

　　（一）普世经典文本与时代背景张力下的不同解读
　　通常而言，作者所处的时代背景主要由政治、文化和学术三个方面组成。作者所处政治背景的不同，造成了经典的普世性与解释者所处的特定政治环境的一种张力，并直接导致了他们对经典的不同解释。文化和学术背景的不同，使得他们在解读经典之时，所感受到的时代压力及使命很不相同。
　　文本一旦产生，便往往具有其普世性色彩，尤其是在先秦语录体盛行的时代，由于缺乏翔实的背景和事实材料，更容易使得文本具有了超越自身的独立性、普世性。而在后代学者对之进行注解的时候，他们由于所处的时代背景与文本产生时代背景不甚相同，加之文本缺乏历史史实支撑以及由之产生的文本的多义性，于是便最终导致了对该历史文本的不同诠释，体现了经典中的普世价值与解经者自身身处的时空特性之间的张力。应该说，这种张力，无论在何种历史时代都是存在的，它向我们提供了一把解读历史文本的钥匙，为我们架构起穿越不同时空的桥梁。

　　（二）解释者个人思想体系与经典文本的互动
　　笔者认为，除了解释者所处时代背景对经典文本的解释有着重要影响之外，解释者个人的教育背景、生活经历、思想体系发展对经典文本的解释亦有着相当之影响。相对而言，个人思想体系的发展从某种程度上反映了个人的教育背景及生活经历，因此这里笔者主要通过解释者个人思想体系与经典文本的互动来探讨古典解释学的相关问题。
　　有关个人思想体系与经典文本的互动关系，近现代西方解释学界给出了一系列不同的回答，而根据这些不同的回答，形成了诸多不同的学术流派。在这些学术流派之中，以德国哲学家狄尔泰的主体解释（心理解释）与法国文化人类学哲学家列维·施特劳斯较有影响。法国哲学家利科尔对狄尔泰的主观立场曾有非常精辟的概括，他说在狄尔泰那里：
　　理解寻求一种与作者的内在生命/生活的相契和相同。它试图再造那使作品得以产生的创造性过程。……虽然生活的外在化是更多意味着对自我与他人解释的某种间接和媒介性质，但正是在心理学意义上的这一个与那一个自我才构成解释诉求的对象；解释总是以生活经验的再生、再建（nachbildung）为目标的解释。[ 参见王庆节：《解释学、海德格尔与儒道今释》，12页，北京，中国人民大学出版社，2004。]
　　施特劳斯是结构主义的代表人物，他关于原始神话的结构分析，更多地关注叙事的关系结构，而非功能结构。在施特劳斯看来，组成神话的单元，或者“神话素”之间并非无逻辑和无连贯的。一个神话的意义应当从神话素结合的方式中去寻找。利科尔认为，这种结构分析至多仅构成了一种关于神话和传说的科学“说明”（explanation），而没有达到哲学解释（interpretation）的高度。这也就是说，结构主义夸大了在解释过程中文本对于解释主体的读者、作者及其创作、解读情境世界的“独立性”和“自主性”。[ 参见王庆节：《解释学、海德格尔与儒道今释》，14页，北京，中国人民大学出版社，2004。]
　　利科尔通过对狄尔泰主观解释与施特劳斯客观解释的批判吸收，建立了自己的文本解释概念和理论：
　　首先，理解和解释应被视为先于一般意义上的“语言、作品或文本现象”，它原本应当是“一种存在力量”。他指出，理解一段文字不是去发现包含在文本中的呆滞的意义，而是去揭示由该文本所指示的存在的可能性。因而，我们将忠实于海德格尔的“领会”概念，它基本上是一种“筹划”，或以有些矛盾方式说，一个先在的“被抛入”的“筹划”。而这种“筹划”与其说是听者、读者主观意图的体现，还不如说是文本本身的“被抛入”存在。正因为如此，文本的意义才得以不断丰富和不断更新。利科尔又将这一作为理解的阅读、解释过程成为“自得”（Aneignung），并将之解释为一种辩证的过程。通过这一过程，文本与读者各自不断达成自身的生成和再生成。
　　其次，理解利科尔文本解释概念必须关注他对解释的时间性意义的分析，尤其是他对其中“现在”这一时间维度的重视。我们曾经看到，文本这一概念自身中蕴涵着的文本与其原作者（包括原作者在其中创作文本的周遭生活世界）之间，文本与文本所指称的对象世界之见的间距以及由于这一间距而来的文本与作者、文本与对象之间的关联的被悬隔。可以说，这一“间距”与“被悬隔”就构成了（西方）现代解释学文本解释概念得以可能的出发点。除此之外，还应当或者更应当思考的是文本与读者之间的间距关联；而文本与读者间的间距关联得到重视正是由于文本与作者、与世界的关联遭到悬隔的结果。此外，这一间距关联首先不仅仅在空间意义上去说明，它更重要的是还应当在时间性意义上去考虑和把握。在利科尔看来，文本阅读的解释过程中的“自得”，无非是文本、读者间的“间距”和“关联”互动的结果。这种互动又作为克服“间距”、建立“关联”，于化异己为本己的过程表现出来。按其说法，这一过程在时间上的表现就是“解释的现在维度特征”，即“解释‘聚拢’、‘等同’、呈递出‘同时的和相似的’东西，从而使那起先异己的东西成为真正本己的”。[ 参见王庆节：《解释学、海德格尔与儒道今释》，15～20页。]
　　通过对近现代西方解释学史上几个重要人物解释思想和理论的考察，特别是对法国著名哲学家利科尔解释学思想的考察，我们可以认识到，利科尔的解释思想和理论是在对狄尔泰主观解释与施特劳斯客观解释批判继承基础上形成的，同时他也继承了海德格尔存在主义的解释学思想。利科尔的解释学思想理论包括两个方面，第一方面是他对文本的解释更为重视解释者个人思想与经典文本之间的双向互动。这就在一定程度上抛弃了先前的个人思想与经典文本主客二元对立的思想格局，认为文本解释的过程就是个人不断克服主观意图去达到文本作品的客观意义的过程。利科尔的解释理论调和了这种主客二元对立，他吸取海德格尔的思想，认为文本是与读者“共在”的一种关系：文本离不开解释者的阅读，解释者的阅读亦不能离开文本而存在。我们不妨将他所理解的文本与解释者的关系描述为两者在“现在”的一种“狭路相逢”，而这种“狭路相逢”的结果便是文本被抛到“现在”之中，由于“现在”时空的触发，它被赋予了新的内容与意义；而作为解释者，由于文本的触发，他自身的思想亦得到更新和完善。也便如利科尔所言的，通过这一“自得”过程，文本与读者各自不断达成自身的生成和再生成。
　　由于文本与解释者的“狭路相逢”是处于“现在”，因此，利科尔亦非常重视对解释的时间性意义的分析，尤其是他对其中“现在”这一时间维度异常重视。当然，这里并不排斥他对文本与其原作者（包括原作者在其中创作文本的周遭生活世界）之间，文本与文本所指称的对象世界之见的间距，以及由于这一间距而来的文本与作者、文本与对象之间的关联的被悬隔之重视。他也非常重视文本与读者之间的间距关联；而文本与读者间的间距关联得到重视正是由于文本与作者、与世界的关联遭到悬隔的结果。
　　应该说，利科尔的解释学思想和理论对我们现代中国解释学的理论建设有着积极的启发意义，它使我们重新认识经典文本与解释者个人思想体系之间的关系。我们不应再局限于近代以来从西方引进而来的这种主客二元对立的解释模式，将解释者的个人思想与经典文本隔离开来，认为只有通过不断克服解释者主观意图才能达到认识经典文本客观意义之目的。我们应该认识到，经典文本与解释者个人之间应该是时间之流（或历史中）一种双向互动的关系，并且通过这种双向的互动两者都得到了内容的更新与意义的再生成。回归到《论语》，我们亦可以说，《论语集解》和《论语集注》是《论语》与汉魏及两宋学者双向互动之结果，《论语》在此意义上不是单方面被选择，而是一种互相选择。由此角度来说，我们对与中国古典解释学的历史性考察与利科尔的这一思想倒是不谋而合。因为经典文本与解释者的阅读本身便是出于历史发展过程之中的，那么我们通过对古典解释学源流的回溯与考察，便有利于加深对经典文本在不同时代历史境遇的理解，同时对于解释者思想的历史概貌有一个更为准确的体认，这也必将有利于我们对二者互动关系的深刻理解。
　　尽管所面临的是同一个经典文本《论语》，我们应该认识到《论语》在先秦、两汉、魏晋之际、南北朝与南宋的历史境遇是不同的。魏晋之际，应该说，还是一个五经占统治地位的时代，这一状况一直持续到唐末五代时期。尽管《论语》在汉代地位逐步上升，与《孝经》成为汉代必读科目，并于汉熹平四年(175)被刻为石经，取得了与五经并列的地位，但实际上依然是不能与五经相抗衡。南宋时期，是一个四书占统治地位的时代，此时《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》已经超越五经，成为时代的话语中心。以何晏为代表的汉魏今、古文经学家，其思想明显受到汉代经学思想传统的影响，这一经学思想又是与两汉及魏晋之际政治、文化和学术背景分不开的。而以朱熹为代表的宋代理学家，其思想则明显收到两宋理学思想的影响，而这种理学思想又是与两宋时期的政治、文化和学术背景是分不开的。

　　（三）中国古典解释学方法略例
　　通过前面论述，我们可以知晓孔子的“寓作于述，信古而阙”，以及古文经学的重训诂考据、今文经学的重义理阐发，都是中国古典解释学中很重要的解释方法。同时，自己也总结出几个比较有普遍性的对经典文本的解释学方法。
　　1.内证法
　　内证法是中国古典训诂学、校勘学的一个重要方法，它主要通过文本内部的概念与思想的统一性来对某一概念与思想进行界定。笔者认为内证法也属于中国古典解释学的一个重要方法，它对于文本思想的研究是很有帮助的。何晏《论语集解》中即采用这种方法，例如：子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。（《论语·子罕》）
　　《论语集解》：毋意，以道为度，故不任意。毋必，用之则行，舍之则藏，故无专必。毋固，无可无不可，故无固行。毋我，述古而不自作处，群萃而不自异，唯道是从，故不有其身。
　　“用之则行，舍之则藏”，出自《论语·述而》篇；“无可无不可”，出自《论语·微子》篇；“述而古而不自作处”，也便是“述而不作”，出自《论语·述而》篇。
　　笔者在考察何晏《论语集解》所反映的主体思想时，便采用了这样一种方法。另如，在论证以《易传》解《论语》为《论语集解》之一大特色时，笔者都采用了内证法，也即在对某一章或某一概念所反映的思想有疑问时，通过结合文本中其他各章及同一概念所反映出的思想来予以探析。
　　另外，笔者在对《论语集解》与《论语集注》进行义理比较时，也采用了内证法。例如，在对《论语集解》与《论语集注》的天命观的解析，对君子、小人评判标准的认定，以及对于道、德、仁等概念的理解等，笔者都采用了这一方法。
　　2.旁证法
　　除了内证法，笔者还认为旁证法也是一种重要的解释学方法。所谓的旁证法，也即对于同一个文本、同一章节或者同一个概念范畴，我们除了可以用内证法来对其思想予以界定外，还可以借助同类的其他经典对其予以阐发。从此意义上说，内证法与旁证法应该是互相结合、不可分割的。朱熹《论语集注》擅用这种方法，除《论语》外，他经常会引用《大学》、《中庸》、《孟子》之言进行解释和论证。这样的例子《论语集注》中比比皆是，在此不一一列举。
　　笔者在对《论语·学而》篇“孝弟为仁之本”章及“信近于义”章进行探析时，便采用了内证法与旁证法结合的方法。除了在《论语》内部查找关于孝弟、仁、信、义等相关章节之外，笔者还结合了《孟子》、《大学》、《中庸》等相关章节予以旁证，从而对它们的思想内涵及在文本中的地位有了更深刻的认识。
　　3.集释法
　　除了内证法、旁证法之外，集释法其实亦是中国古典解释学最为通用的一个方法。《论语集解》与《论语集注》当然是这一方法的典型代表。另外，《论语集解》之后南朝梁皇侃的《论语义疏》、《论语集注》之后清代刘宝楠的《论语正义》、程树德的《论语集释》等，也都采用了这一方法。集释法的最大好处便是，可以让我们更全面深入地了解不同时代著名学者的整体思想，并为我们把握不同时代政治、文化和学术思想特征提供了强有力的支持。
　　通过以上对中国古典解释学的源流考察，我们可以更深刻地体会到，中国的确有自身的解释学传统，也便是自孔子所开创的“寓作于述、信古而阙”的解释传统，而且很早（大约西汉时期）便形成了自己的一套解释理论和方法，即经学的解释方法。在两汉，经学的解释方法主要表现为今文经学和古文经学两种，今文经学偏重阐发义理，古文经学偏重训诂考据，它们一直延续到清代晚期。在长达两千年的漫长历史发展过程中，它经历了两汉经学、魏晋玄学、隋唐经学、宋明理学、清代朴学等历史发展阶段。而在中国步入近代社会之后，这种“寓作于述、信古而阙”的解释学传统以及以义理和训诂为特色的解释方法渐趋衰弱，逐步被西方解释学理论和方法所取代，如崔大华先生所言，它在20世纪大致经历了历史主义、历史唯物主义及新历史主义三个阶段。现在我们所处的这一阶段，便是所谓的新历史主义阶段，它更为注重借鉴西方近现代的解释学理论和方法（存在主义、现象学、精神分析）对中国的古典文本进行详细解读。
　　通过对普世经典文本与时代背景张力的分析，我们充分体会到历代解释者所处的政治、文化和学术背景，对于普世经典文本的解读发生的重大影响和作用。它启示我们今后在对普世经典文本进行解读时，应充分注重对解释者所处的政治、文化和学术背景的考察。如果没有做到这一点，那么我们对各代解释者对同一经典文本所做的不同注解，就会感到茫然和困惑，以致于得出种种盲目和错误的结论。
　　通过对解释者个人思想体系与经典文本双向互动的理解和认识，我们充分认识到解释者个人思想体系与经典文本之间的这种双向选择和互动关系。这就使我们在对注解者的注解进行分析的时候，不能不注意到注解者和经典文本之间的这种双向互动。一方面，我们需要注意解释者自身所处的不同历史境遇，同时又要考虑到经典文本流传所处的不同历史阶段，还要密切关注两者之间在历史中“狭路相逢”对两者各自所发生的作用和影响。
　　现代许多著名学者譬如傅伟勋、成中英、汤一介、黄俊杰、周光庆等所倡导建立的中国古典解释学，在一定意义上说，是由于近现代西方解释学的刺激和影响而提出的。在方法上，他们亦注重借鉴西方的解释学理论和概念范畴，应该说这对于中国古典解释学的发展和完善是有着积极意义的。但是有一点须值得注意，那就是在何种意义及何种程度上借鉴西方解释学理论和概念范畴，如何才能保持中国古典解释学及方法的独立性和主体性。作为中国古典解释学，如同《论语》学一样，其作为一门学问，在西汉时期已经出现。然而，作为一门学科提出，大约是20世纪80年代以来的事情，距今时间还非常短暂。面对西方解释学的蓬勃发展与挑战，我们不应固步自封，亦不可坐等观望，而应以一种积极的姿态坦然面对。中国古典解释学的创建和完善，需要一代又一代的中国学者藉自己的双手与血汗去努力完成，并使其在现代历史境域中绽放出芬芳的异卉奇葩。