李勇刚：试论汉代春秋公羊学中的“存二王之后”

试论汉代春秋公羊学中的“存二王之后”

李勇刚
（中央社会主义学院（中华文化学院）中华文化教研部）

　　提要：在公羊学的“通三统”学说中，“王者存二王之后”是一项重要的内容。在如何安排前王之统的问题上，董仲舒总结出“三王”、“五帝”、“九皇”以及“六十四民”的政统递嬗谱系，该谱系背后不无历史依据。在此一谱系中，“三王”无疑是最重要的。所谓“三王”，既包括新王，亦包括前二代的王者。二王之后在礼制上具有特殊的地位。他们的特殊存在，与“大一统”形成一种微妙的关系。一方面象征着天命的转移，另一方面也足以给新王提供礼制方面的参考。儒家对“存二王之后”的提倡，背后实际上有一种深刻的社会政治结构的变迁，即从封建城邦到郡县帝国的转化。在这个背景下，“存二王之后”逐渐从实质意义转为象征意义，并最终难以为继。

　　关键词：存二王之后 　政统递嬗 　通三统 　大一统 　象征意义

　　
　　春秋公羊学中有所谓“通三统”之说。关于“通三统”，董仲舒在《春秋繁露?三代改制质文第二十三》中以黑、白、赤三统循环予以描述。在描述每一个统之时，董仲舒都强调“具存二王之后也”，并且他还以商汤、周文王及《春秋》为例来具体说明如何“存二王之后”。对于这一问题，徐彦所载何休在《文谥例》中的表述是：“新周故宋，以《春秋》当新王，此一科三旨也”，实质上认为“新周”、“古宋”就体现了春秋之时“存二王之后”的格局。本文试图对汉代春秋公羊学中的“存二王之后”的问题进行初步的讨论。

　　一、关于“三王”、“五帝”、“九皇”、“六十四民”

　　（一）政统递嬗的分段谱系
　　“通三统”本身是一个历时性的循环结构。与秦始皇万世一系的期待相反，“通三统”的理论内在呼唤着新王的不断出现，期待政教随着新统的到来而焕然一新，得以被补偏救弊，从而在动态中趋近道之“根本”。同时，通过天命在不同的“姓”之间的转移，也能让“家天下”的时代在长时段中接近“公天下”的客观结果。
　　随之而来的问题是，当新王兴起时，如何安顿前王之统？当越来越多的新王不断兴起，如何安顿越来越多的前王之统？针对这一问题，董仲舒设计了“三王”、“五帝”、“九皇”、“六十四民”这种政统递嬗的分段谱系，试图容纳在“通三统”的过程中生成的越来越多的前王之统。《春秋繁露·三代改制质文第二十三》云：
　　德侔天地者，称“皇帝”，天佑而子之，号称“天子”。故圣王生则称“天子”，崩迁则存为“三王”，绌灭则为“五帝”，下至附庸，绌为“九皇”，下极其为“民”，有一谓之三代[ 苏舆认为，此处“三”为“先”之误，“一”是“同”的意思，所以原文应当为“有同谓之三代”。参见（清）苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局1992年版。]，故虽绝地，庙位祝牲，犹列于郊号，宗于代宗，故曰：“声名魂魄施于虚，极寿无疆。”[《春秋繁露义证》，第201-203页。]
　　此处“德侔天地者，称皇帝”一句，是董仲舒结合秦汉之后的政治格局来说的。若结合秦汉以前的政治格局而论，新统兴起时，新王称“王”，前代与隔代之统亦称“王”，但退封到较小的范围内，这被称为“存二王之后”，“二王”与新王并称“三王”。从前三代再往前数五代，即前三代到前七代之统，则降为“帝”，并称“五帝”，仍然有独立的封国，但是较“二王之后”的封国更小。从前八代之统往前数九代，即从前八代之统到前十四代之统，进一步被降为“皇”，并称为“九皇”，其国只能成为大国的附庸。从前十五代之统开始，则最终降为“民”，这种“民”的身份仍然有一定的特殊性。董仲舒此处未言及“民”的数目，据皮锡瑞所言，“《周礼》先后郑注引‘九皇、六十四民’”[ （清）皮锡瑞：《经学通论》，北京：中华书局1954年版，第7页。]，如此则有“六十四民”的说法，即是把前十五代之统到前七十九代之统，都纳入“民”的范畴。到“民”的层次，已经不再有封地，但是其先代圣王，仍然享有某种尊贵的地位，他们在宗庙的位置、祭天的牺牲，还列在祭天的名录中，在泰山梁父祭告天地时，还被尊崇。前王之“统”的谱系在现实中递嬗到最后的层级，仍然还能维持某种精神性的要素。正如董仲舒所说，即使那些前代圣王的声名、魂魄因为时间久远消散于天地之间，但是他们仍然能够“寿极无疆”。
　　“三王”、“五帝”、“九皇”的政统递嬗谱系具有一个显著的特点：随着名号的逐渐递升（由王到帝到皇），其后代的政治身份逐渐递减。这就是董仲舒所说的“远者号尊而地小，近者号卑而地大”，在名号与封地之间，似能实现某种补偿。董仲舒认为这样配置的理由在于“亲疏之义”。如果天命发生转移，当一代新王受命兴起，这套体系就开始逐次变动，原“三王”中最前面的一代降到“五帝”序列；原“五帝”中最古的一代降到“九皇”序列，而原“九皇”中最古的一代则降为“民”。
　　这样一套蔚为壮观的“三王”、“五帝”、“九皇”、“六十四民”的政统递嬗谱系，并不全然与历史相符。但正是在这种理念中的建构性努力，反衬出古人对待前王之统的极端认真与周到。这种精神，与《论语·尧曰第二十》中对存亡继绝的强调是一致的：
　　兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。[ （魏）何晏注，（宋）邢昺疏，朱汉民整理，张岂之审定：《论语注疏》，北京大学出版社2000年版，第303页。]
　　《左传·襄公十年》孔颖达《疏》云：
　　礼，天子不灭国，诸侯不灭姓。其身有罪宜废者，选其亲而贤者更绍立之，论语所谓兴灭国，继绝世者此也。[ （周）左丘明传，（晋）杜预注，（唐）孔颖达正义，浦卫忠等整理，杨向奎审定：《春秋左传正义》，北京大学出版社2000年版，第1016-1017页。]
　　苏舆在《春秋繁露义正》中说：
　　古者易代则改正，故有存三统、三微之说。后世师《春秋》遗意，不忍先代之遽从绌灭，忠厚之至也。[ 《春秋繁露义证·三代改制质文第二十三》，第191页。]
　　程树德《论语集释》曰：
　　任氏启运曰：灭国是人无土，兴谓续封之也。绝世谓有土无人，继谓俾其支庶进承大宗也。金澄曰：兴者，于有子孙而失其爵土者，立其本支也。继者，于有爵土而无子孙者，立其旁支也。[ 程树德：《论语集释》，北京：中华书局1990年版，第1363页。]
　　既然对不一定曾获得一王之统地位的氏族和国家都需要存亡继绝，那么对于曾经实现“大一统”的氏族和国家，就更应该尽量延续，使其先祖能够长久地得到一定规格的祭祀。

　　（二）谱系背后的历史依据
　　这套政统递嬗谱系并非全然的虚托，在历史上也有一些与之呼应的史迹。据相关文献记载，周代曾有封“三恪”之制。“三恪”有两说。
　　其一，孔颖达《礼记疏·郊特牲》云：
　　古《春秋左氏》说周家封夏、殷二王之后以为上公，封黄帝、尧、舜之后，谓之三恪。[ （汉）郑玄注，（唐）孔颖达疏，龚抗云整理，王文锦审定：《礼记正义》，北京大学出版社2000年版，第913-914页。]
　　如此则“三恪”大致处于“五帝”的序列。
　　其二，《左传·襄公二十五年》载：
　　郑子产……曰：“昔虞阏父为周陶正，以服事我先王。我先王赖其利器用也，与其神明之后也，庸以元女大姬，配胡公而封之陈，以备三恪。”
　　杜预《注》云：
　　周得天下，封夏、殷二王后，又封舜后，谓之“恪”，并二王后为三国，其礼转降，示敬而已，故曰“三恪”。[ 《春秋左传正义》，第1174页。]
　　如此则“三恪”包括“二王后”以及“五帝”中的最近者。《史记·周本纪》载：
　　武王追思先圣王，乃褒封神农之后于焦，黄帝之后于祝，帝尧之后于蓟，帝舜之后于陈，大禹之后于杞。[ （汉）司马迁撰，（宋）裴骃集解，（唐）司马贞索引，（唐）张守节正义：《史记》，北京：中华书局1936年版，四部备要1998年缩印版，第65页。]
　　《汉书·梅福传》载梅福之言曰：
　　武王克殷，未下车，存五帝之后，封殷于宋，绍夏于杞，明著三统，示不独有也。[ （汉）班固撰，（唐）颜师古注：《前汉书》，北京：中华书局1936年版，四部备要1998年缩印版，第957页。]
　　董仲舒“三王”、“五帝”、“九皇”的政统递嬗谱系，可能从周代“三恪”古制及封王者之后等礼制安排中脱胎而来。如同三统、四法中先列出公式后填充历史内容的做法，这套“三王”、“五帝”、“九皇”的谱系，同样被董仲舒填入了经过整理的历史“事实”。《春秋繁露·三代改制质文第二十三》云：
　　黄帝之先谥，四帝之后谥何也？曰：帝号必存五，帝代首天之色，号至五而反，周人之王，轩辕直首天黄号，故曰黄帝云；帝号尊而谥卑，故四帝后谥也。[ 《春秋繁露义证》，第200页。]
　　……是故周人之王，尚推神农为九皇，而改号轩辕，谓之黄帝，因存帝颛顼、帝喾、帝尧之帝号，绌虞，而号舜曰帝舜，录五帝以小国；下存禹之后于杞，存汤之后于宋，以方百里，爵号公，皆使服其服，行其礼乐，称先王客而朝。[ 《春秋繁露义证》，第199页。]
　　与三统、四法之类不同，此处涉及具体的名号，不便以理念的建构代替，所以与三统四法相比，此处历史事实的填充，就显得单薄得多，实际上只有周代一代的例子。
　　这种“三王”、“五帝”、“九皇”的谱系，毕竟难以实行，在后代逐渐湮没。于是，有人认为上古所以有帝、王称号的不同，乃因为二者功德有优劣之分。孙星衍《尚书今古文注疏·尧典第一上》云：
　　五帝德盛，故生时称帝；至夏、殷，生称王，入庙称帝；……然则自周以来，庙主始不复称帝也。[ （清）孙星衍撰，陈抗、盛冬铃点校：《尚书今古文注疏》，北京：中华书局1998年版，第3页。]
　　孙星衍认为，“帝”比“王”德行更高。对此，清人庄述祖在《珍艺宦文钞·名号以功德别优劣议》中批评说：
　　古时“二帝”、“三王”本无一定，故圣王生则称天子，崩迁则存为三王，绌灭则为五帝，下至附庸，绌为九皇，下极其为民，虽绝地，庙号祝牲，犹列于郊号，宗于岱宗，此乃六经之通义。故由王而帝而皇而民，乃亲疏之称，远近之辞，尊卑之号，而为百王之所同。[ （清）庄述祖：《珍艺宦文钞》，道光年间庄氏脊令坊刊本，卷2，第7页。]
　　庄述祖的说法，基本上承董仲舒而来，尤其强调“古时‘二帝’、‘三王’本无一定”。皮锡瑞在这方面分辨更细，其所著《经学通论·春秋》云：
　　《春秋》存三统，实原于古制，逮汉以后，不更循此推迁之次，人但习见周一代之制，遂以“五帝”、“三王”为一定之号，于是《尚书大传》舜乃称王，解者不得其说，《周礼》先后郑注引“九皇、六十四民”，疏家不能证明，盖古义之湮晦久矣，……古时“五帝”、“三王”，并无一定，犹亲庙之祧迁，后世古制不行，人遂不得其说……[ 皮锡瑞：《经学通论·春秋》，第7-8页。]
　　后世多以“五帝”、“三王”为某些德行较高的特定帝王的专称。皮锡瑞指出，其实古代所谓“五帝”、“三王”本是一个变动的体系，如同宗庙里昭穆制中的“亲尽而毁”。然而，汉代以后，这种变动的体系在礼制上不再实行，于是“五帝”、“三王”的说法就一直停留在周代，逐渐在人们的观念中变成专称。再进一步演化，“帝”、“王”之号又被赋予以不同层级的德性，且与祭祀制度中的名号相联系，就更加徒增混乱了。

　　二、“存二王之后”的礼制

　　（一）二王之后的特殊地位
　　在“三王”、“五帝”、“九皇”、“六十四民”的谱系中，越往后其重要性依次递减，所以大多数时候只会强调“三王”、“五帝”的层次。董仲舒《春秋繁露·三代改制质文第二十三》云：
　　王者之法必正号，绌王谓之帝，封其后以小国，使奉祀之；下存二王之后以大国，使服其服，行其礼乐，称客而朝；故同时称帝者五，称王者三，所以昭五端，通三统也。[ 《春秋繁露义证》，第189页。]
　　从“三王”到“五帝”，前王之统的地位发生根本性的变化。当新王兴起，前二代的王者，仍然能够保留“王”的名号，与新王具有某种“平起平坐”的地位，所以说“称客而朝”。同时，“二王”的后代还能在面积较大的大国之内，保留自身的礼乐制度，不必接受新王大一统政教之统属。所谓“存二王之后”，与“封其后”大为不同，因为“存”意味着对其礼乐制度的保留。但“五帝”的后代则没有这种地位，只被封给面积较小的封国，主要目的只在于为自身已被降为“帝”的先祖进行祭祀。这样，在大地之上，连同新王，加上前二代之统的先王，同时称“王”的有三个国家。前三代到前八代的王者之后，都称自己的先王为“帝”，这样的国家有五个。董仲舒认为，这样的礼制安排意在“昭五端”、“通三统”。对于二王之后的特殊地位，《春秋》隐公三年秋：“八月庚辰，宋公和卒”，何休《解诂》云：
　　宋称公者，殷后也。王者封二王后，地方百里，爵称公，客待之而不臣也。《诗》云“有客宿宿，有客信信”是也。[ （汉）公羊寿传，（汉）何休解诂，（唐）徐彦疏，蒲伟忠整理，杨向奎审定：《春秋公羊传注疏》，北京大学出版社2000年版，第47页。]
　　对二王之后，需要封以百里之地，以尊贵的“公”爵相称。他们对新王而言是“客”，不必对新王称臣。这样的地位，显然高于一般诸侯，更高于被封以小国、不得实行自身礼乐政教的“五帝”之后，遑论降为附庸的“九皇”之后。
　　在“存二王之后”的礼制安排中，最为关键的一项就是正朔。《春秋》隐公三年：“春，王二月，己巳，日有食之。”何休《解诂》云：
　　二月三月皆有王者，二月，殷之正月也；三月，夏之正月也。王者存二王之后，使统其正朔，服其服色，行其礼乐。[ 《春秋公羊传注疏》，第42页。]
　　在公羊学中，《春秋》首句“春王正月”中的“王”指新王，“正月”是新王制定的正月，可作为新王政教的代表。《春秋》经中二月、三月皆书“王”，而周历的二月本是殷历的正月，周历的三月本是夏历的正月。何休认为这当中必有深意。沈彤《春秋左传小疏》云：
　　《考古图》载晋《姜鼎铭》曰：“维王九月。”《博古图》载《周仲偁父鼎铭》曰：”维王五月。”《敔敦铭》曰：“维王十月。”是每月皆书王也。此惟春三月书王，余月可以例推，必兼书“王二月”、“王三月”者，明商正改为二月、夏正改为三月也。此《春秋》文外之意，盖周公旧典则然。[ （清）沈彤：《春秋左传小疏》，皇清经解本，第2页。]
　　在其他文献中，有每月书王的例子，但《春秋》书王仅仅限定在春三月即周历的正月、二月、三月。在公羊学的视野中，“王二月”说明殷历的正月变成周历的二月，“王三月”说明夏历的正月变成周历的三月。左氏家在此处只说这是“《春秋》文外之义”，并归之于“周公旧典”。但对善于在日月书法中发掘微言大义的公羊家而言，这个说法并不充分。何休从“王二月”、“王三月”中推出《春秋》经中有“存二王之后”的义理。并且，与董仲舒“使服其服，行其礼乐”的描述相比，何休突出了更加关键的因素：“使统其正朔”。
　　历法在古代政教中具有重要意义。新统与旧统之间的差别，首先在于正朔的不同，甚至黑白赤三统各自颜色的获得，也都与历法中的“三微之月”息息相关。可以说，正是“正朔”的保留，才意味着二王之统在“二王之后”那里得到了保留，意味着二王之统才得以与新王之统在空间中获得同时性的存在。“二王之后”不必奉行新王的正朔，意味着它们不必奉行新王的政教。表面上，这与“大一统”形成十足的张力。再回顾何休《解诂》所言：
　　夫王者，始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫，莫不一一系于正月，故云政教之始。[ 《春秋公羊传注疏》，第12页。]
　　所谓“自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫，莫不一一系于正月”，意在突出新王政教适用范围的普遍性。徐彦《疏》中进一步将这一点理解为“大一统”。
　　所以书正月者，王者受命制正月以统天下，令万物无不一一皆奉之以为始，故言大一统也。[ 《春秋公羊传注疏》，第12页。]
　　“令万物无不一一皆奉之以为始”是一种极端强调“大一统”的辞气，也给人以新王之统排斥所有统外之人伦事物的印象。然而，如果联系“存二王之后”中“使统其正朔，服其服色，行其礼乐”，“称客而朝”的说法，上述对“大一统”的表述，只是在特定语境下一种权宜性的强调辞气，而非整全的实然描述。

　　（二）“通三统”与“大一统”的关系
　　由上文可知，如果要充分理解“存二王之后”对“通三统”的意义，必须将其放在与“大一统”进行对比的语境中，放在新统与旧统的关系中。这方面的内容，可以从“奉天”与“法古”两个层面展开。
　　第一，从“奉天”的层面看。
　　所谓“统”本身与天命观念密切相关。三统的循环，亦强调天命在不同氏族或国家之间的转移。汉人多在这一层面立论。刘向说：
　　臣闻《易》曰：“安不忘危，存不忘亡，是以身安而国家可保也。”故贤圣之君，博观终始，穷极事情，而是非分明。王者必通三统，明天命所授者博，非独一姓也。[ 《前汉书·刘向传》，第649页。]
　　在特定的时段内，天命属于某一氏族。但天命是在历史中转移的，从长时段看，它又不专属于任何一个特定的氏族。在天命暂时“凝固”于特定氏族的时段，也就是特定氏族成为新王、拥有“一统”的时段，需要将天命在长时段中不专属于任何特定氏族的这种“动态性”，通过空间性的方式展现出来。因此，有必要在“一统”的格局下，辟出不至于从根本上妨碍“一统”的有限区域，对在历史上其他时间段曾经也获得天命、实现过“一统”的氏族，保留其礼乐制度，乃至保留其作为“统”的标志的正朔。“二王之后”在空间中与新王同时存在，这能够提醒新王：尽管自己如今暂时性地拥有天命，但这种天命终究会转移。终有一天，自己所开创的政教，也只能退缩到有限的地域内，局限于特定的人群，由自己的后代去奉行而已。终有一天，自己也会像前二代的先王一样，只能在有限的地域范围内，享有后代的祭祀。于是，二王之后的存在，可以提醒新王“安不忘危，存不忘亡”，从而尽量延长天命在自己及后代身上“停留”的时间。
　　不过，“存二王后”潜在地带来一个问题：既然二王与新王并称三王，正朔、礼乐尤存，那么有朝一日，二王之后会不会重新获得天命，其已经退缩至有限地域的“统”是否会再次张大，而获得“一统”的地位呢？在《白虎通·三正》中，有人显然有这样的担心：
　　二王之后，若有圣德受命而王，当因其故，抑改之耶？天之所废，安得受命也，且非其运次者。[ （清）陈立撰，吴则虞点校：《白虎通疏证》北京：中华书局1994年版，第367页。]
　　这里提出了一个有意思的问题：既然通三统强调天命转换，要求新王因革损益，如果二王之后中出现有圣德的人物，该氏族再次受命，那么是依旧奉行其所保留的正朔与礼乐制度呢，还是要像其他新王一样，针对前王政教弊端进行改制？这个问题中蕴含着一个理论上的难题。按照文质说，二王之后奉行前王政教，将是一文一质。假设隔代之王是质统，前王是文统，新王将是质统。如果隔代之王的质统中有圣德人物再次获得天命，那么是延续其本身的质统呢，还是补质统之弊改为文统？若选择质统，则难以补偏救弊；若选择文统，则又与自身一贯的政教不合。对于这个难题，《白虎通》中并未直接处理，而是从根本上否认该问题的前提：该氏族既然已经被天命所废弃，就不会再次受命，并且从运次的角度也轮不到它。这个看似钻牛角尖的问题再次提醒我们，“存二王之后”的礼制安排与天命息息相关。
　　这种对天命动态性的体认，夹逼着“大一统”之说以牺牲其在空间上的普遍性为代价，给曾在历史上获得天命的前二代王者之统，留出有限的区域，作为“小统”存续下去。正因为“通三统”中有两个“小统”存在，才对比和彰显出新王之统的“大”。所谓“大一统”之“大”，由此获得一种相对的属性。只有在前二代王之统者与新王之统并存的格局下，才有张大新王之统的必要性。如果新王之统是绝对的“一统”，也就不会有将其张大与否的问题了。
　　二王之后并非完全独立于新王，并非完全与“大一统”无涉，因为二王之后还要对新王“称客而朝”，“称客”表明其相对的独立性，但“朝”毕竟表明二王之后对新王的“天子”地位的承认，对于其“一统”地位的认可，因为诸侯朝天子才叫“朝”。归根到底，二王之后还是诸侯，只是地位较为特殊和超然。这提示我们，尽管在“王”的名号上，三者相同，但新王还另有“天子”的名号，这表明新王对天下绝大部分区域的“一统”地位，更表明只有新王才与当下的天命相连。
　　另外，对于“存二王之后”所彰显的天命“不私一姓”的特性，汉代亦有人从更激进的民本主义角度去解读。《汉书·谷永传》云：
　　臣闻天生蒸民，不能相治，为立王者以统理之，方制海内非为天子，列土封疆非为诸侯，皆以为民也。垂三统，列三正，去无道，开有德，不私一姓，明天下乃天下人之天下，非一人之天下也。[ 《前汉书》，第1139页。]
　　“垂三统，列三正”显示天命“不私一姓”的特征，这一方面提醒新王时刻对自身保持反思，另一方面则进而说明天下并非天子一人的私产，而具有归属于天下人的公共性。天下之民，皆秉承天而生，天子与诸侯本身并非天的目的。民众不能自己实现治理，所以天通过天子、诸侯来治理民众。然而，天的目的最终指向天下人，指向民众。这种推演赋予“存二王之后”以更多的意义，最终却仍与天命观念相关。
　　第二，从法古的层面看。
　　孔子曾论及夏殷周三代礼制之间的因革损益。新王若兴起，亦需要损益前代礼制，这属于“法古”的内容。既是损益，须有根据。孔子说：
　　夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。文、献不足故也，足则吾能征之矣。[ 《论语·八佾第三》，见《论语注疏》，第36页。]
　　孔子身处春秋时代，而夏后之杞国与殷后之宋国，已不能完好地保存其先王礼制，足见保存先王礼制之不易，更显示“存二王之后”的必要性。从孔子之言亦可看出，对于礼制的保存，“文”、“献”两项要素缺一不可。“文”是关于礼制的文本，而“献”则是奉行礼制的人群。华夏礼制颇为复杂，涉及诸多细节，仅仅靠文本记载，不仅难以完全弄清其外在细节，更难以理解礼制背后真正的精神。只有当一群人将这套礼制活化于生活之中，在他们的举手投足、俯仰进退之间，这套礼制的外在细节与内在精神才能真正被认识到。
　　当新王兴起，“存二王之后”可为新王提供前代礼制的“文”与“献”，从而为新王的因革损益提供活化而可感的参照。今人曾志伟说：
　　故《春秋》黜杞、新周而故宋，皆存其国，使保存先王旧制与典章，所以备新王制统征询。[ 曾志伟：《<春秋公羊传>三科九旨发微》，花莲：东华大学中国语文学系硕士学位论文，1995年，第151页。]
　　所谓“备新王制统征询”，就是为新王改制提供参照。具体地说，与新王之统在文质属性上不同的前王之统，可以作为新王之统“损”的对象；与新王之统在文质属性上相同的隔代王之统，可以作为新王之统“益”的依据。刘逢禄曾言：“通三统而大一统”。只有经过对前二代王之统或“损”或“益”，新王之统的政教才足以为天下所奉行，从而实现“大一统”。由此，在政教方面，在新的“一统”中，实际上融合了前二代王之统，所以“三统”才得以“通”。
　　“备新王制统征询”当是“存二王之后”在“法古”层面的主要用意，在这个过程中所展示出来的诸多精神，亦为后人屡屡提及。何休《解诂》云：
　　王者存二王之后，使统其正朔，服其服色，行其礼乐，所以尊先圣，通三统，师法之义，恭让之礼，于是可得而观之。[ 《春秋公羊传注疏》，第42页。]
　　《白虎通·三正》云：
　　王者所以存二王之后何也？所以尊先王,通天下之三统也。明天下非一家之有,谨敬谦让之至也。[ 《白虎通疏证》，第366页。]
　　《白虎通·王者不臣》云：
　　王者所不臣者三，何也？谓二王之后、妻之父母、夷狄也。不臣二王之后者，尊先王，通天下之三统也。[ 《白虎通疏证》，第316页。]
　　“存二王之后”体现了新王对前二代先王（先圣）的尊重。这些先王也曾获得天命，顺应民意，实现过对天下的一统。虽然由于其后代失德，使得天命发生转移，但对新王而言，不能因为先王之统在后世的衰落，而否认其兴起之时的意义与价值。那种意义与价值，实际上与当下的新王是同构的。况且，前二代先王所创立在政教制度，还有值得新王学习之处。所以，新王必须通过“存二王之后”，展现出“谨敬谦让”的精神，才配得上作为新王应有的德行，从而更加为天下人所信服。
　　同时，“存二王之后”并非可有可无，并非只是出于外在地展示新王“谨敬谦让”之精神的需要。如果对前王之统没有认真对待，甚至残暴无道，新王之统本身亦将遭受损害。《汉书·梅福传》载匡衡上疏云：
　　昔者秦灭二周，夷六国，隐士不显，逸民不举，绝三绝，灭天道，是以身危子杀，厥孙不嗣，所谓“壅人以自塞”者也。故武王克殷，未下车，存五帝之后，封殷于宋，绍夏于杞，明著三统，示不独有也。是以姬姓半天下，迁庙之主，流出于户，所谓“存人以自立”者也。[ 《前汉书》，第957-958页。]
　　匡衡从周、秦两代历史的对比中论证“存二王之后”对新王之统的重要意义，认为二者分别提供了正反两方面的例子：周能够存二王之后、封五帝之后，所以姬姓子孙众多，其统治时间长久；秦一味灭人之国，最终二世而亡，后嗣断绝。在匡衡的议论中，“存二王之后”最终具有“存人以自立”的功效，否则就会“壅人以自塞”。因此，对于新王而言，应当尽量做到“存二王之后”。即使二王之统出于某些人为因素而有中断的危险，新王也要采取积极措施令其尽量延续。《白虎通·考黜》云：
　　二王后不贬黜者何？尊宾客，重先王也，以其尚功也。罪恶足以绝之即绝，更立其次。[ 《白虎通疏证》，第314页。]
　　如果二王之后因为德行太差而作奸犯科，也尽量不予以贬黜，因为“尊宾客，重先王”比遵守新王律法要重要得多。同时，由于前二代的先王对天下功绩卓著，亦需善待其后人。如果其后人实在罪大恶极不得不诛绝，那也只需处罚具体的个人，但二王之统不能由此断绝，尚需要另立其他后嗣继承其统。
　　由此足见“通三统”的框架对“存二王之后”的重视。如果将“通三统”与“五德终始说”对比，更能展现前者在这方面的特色。“五德终始说”以自然物的属性为“德”的载体，即金、木、水、火、土五者各据一“德”，或相生，或相胜，循环终始。它重视的是各德之间的相生相克，但旧德在新德中并无特殊地位，不似通三统之说高度重视对前王之后代的保存，重视新统与旧统之间的和解与新统对旧统的继承。当然，在论证政权合法性方面，五德终始说似更容易为汉代朝廷所接受。所以，在汉代的政治实践中，二者基本上被配合使用：以五德终始说论证新统的合法性，以三统说处理新统与旧统之间的关系。

　　三、从实质意义到象征意义

　　（一）从封建城邦到郡县帝国
　　公羊家重视“存二王之后”，以之为应然的礼制。然而在实然的层面，汉魏之后，此制最终难以实行。这并非人力所致，而有着深刻的社会背景，主要是从封建到郡县的变迁。因为以秦代为界，中国内部地方政治单位在结构上发生了重大的变化。
　　先秦时代可谓“邦国林立”。《尚书》中的《大禹谟》、《益稷》、《伊训》、《太甲上》等篇，均有“万邦”、“万国”的说法。[ 此外，《左传·哀公七年》云：“禹合诸侯于涂山，执玉帛者万国。”（《春秋左传正义》，第1890页）《后汉书·郡国志》注云：“逮汤受命，其能存者三千余国。……周克商，制五等之封，凡千七百七十三国。……春秋时尚有千二百国。……至于战国，存者十余。”（[南朝宋]范晔撰，[唐]李贤注：《后汉书?党锢列传》，北京：中华书局1936年版四部备要1998年缩印版，第251-252页。）]从社会史的角度而言，这里的“国”与后世的“国”含义很不一样，与当今所言更是不同。杜正胜说：
　　先秦文献传述上古社会情状，或说万国，或说万邦，总之是邦国林立。所谓“国”或“邦”，从卜辞金文的字形看，都以有城墙的大聚落做为国家的标帜，也可以叫做“城邦”。城墙对内有区别人民身分，对外有抵御敌人侵袭的作用，考古发掘的城墙遗址可以做为一个社会进入“国家”阶段的重要表征。……[ 杜正胜：《中国古代社会多元性与一统化的激荡——特从政治与文化的交涉论》，《新史学》11卷，2期，2000年6月，第19页。]
　　中国古代城邦用城墙把国家分为两部分：城内之“国”和城外之“野”，《周礼》所谓“体国经野”。有的城邦在距“国”较远的地方还有较小城，称作“都”，都的城外也有聚落。这是古代城邦最基本的模式。……[ 杜正胜：《中国古代社会多元性与一统化的激荡》，第21页。]
　　我们不太清楚到五千至四千年前，尤其是后半段，在《禹贡》“中国”的范围内，何以城邦会像雨後的春笋，一起萌冒出来？聚落间的争夺可能是一大动力，为了自身的安全，原始农庄纷纷加强防卫工事，人口较多，财力较强的聚落修筑的城墙愈大，于是成为领袖大国，邻近较小或战败的国家听受其命，乃构成城邦联盟。联盟领袖城邦之间经过争斗，最后胜利者乃成为天下共主，像商汤与夏桀，周武王与商纣王的争霸战都脱离不了这个模式。因为战争吞并，城邦数量逐渐减少，而城邦的差距也逐渐扩大，国际社会遂形成一种等差秩序，我称作“封建城邦”。从“城邦联盟”到“封建城邦”，中国社会朝着“一统化”缓缓前进，但城邦之国家形态的基本前提系以各个国家为主体，本质上便是多元性的。[ 杜正胜：《中国古代社会多元性与一统化的激荡》，第22页。]
　　若讨论“通三统”的礼制安排在先秦时代发生的真实社会背景，这段论述或可作为参考，尽管仍非定论，但已属难能。在杜正胜看来，上古所谓“国”，最初的含义是“城邦”，后来逐渐有“城邦联盟”。联盟领袖城邦率领盟内其他城邦，在联盟之间产生争斗，最终胜利者成为天下共主。国际社会形成一种大致涵盖《禹贡》“中国”范围的等差秩序，就是所谓“封建城邦”。杜正胜用这一模式解释所谓“三代”在社会史意义上的实情。在这个过程中，尽管“一统化”因素增强，但各个城邦仍然保持主体地位，由此总体上呈现出多元性。三代的封建城邦之间具有高度的异质性，其项目应当包括风俗习惯以及礼乐政教等内容。天下共主与各个城邦的联系并不紧密，共主所能控制的，只是自己所在“国”即“王畿”范围内的民众。对于其他“国”的民众，共主不可能直接控制。共主首先是一个“国”，它以自己的影响力，在《禹贡》“中国”的范围内，通过分封来维持某种较为稳定的国际秩序。
　　张光直从更宏观的角度描述了“三代”在社会史意义上的特征：
　　所谓“三代”在某一意义上正是指中国古代历史上一些城邑和列国作了不同的分级安排的三个时期。……城邑之间与城邑的网状结构之间在间上的关系始终未变……但是它们之间的分级分层关系则经历了剧烈的变化。而这些变化才真正影响到权力与经济资源的流动。[ 张光直：《中国青铜时代》，台北：联经出版事业公司1990年版，第128-137页。]
　　这段论述表明，在所谓的“三代”，构成地方政治单元的城邦本身的存在状态相对不变，变化的是这些城邦之间的分级分层关系。不管二王之后也好，五帝之后也好，乃至九皇之后也好，还包括其他众多的城邦，作为相对独立的地方性政治实体，他们在“三代”期间一直独立地长期存在着。日本人高木智见指出，夏邦国一直延续到周代末期，有史可考的历史前后横亘一千五百余年，相应地，殷邦国的历史长达一千六百年，而周邦国的历史也有一千三百年。[ 参见（日）高木智见：《先秦社会与思想》，上海古籍出版社2011年版，第77-79页。]夏殷周三代的更迭，本质上只是某个邦国被“提升”为天下共主，代替此前作为天下共主的邦国的位置。这更多是一种空间意义上的并存的邦国之间影响力的此消彼长，而非后世时间意义上的朝代更迭。由于邦国之间的远近亲疏关系本不相同，以不同的天下共主为中心，就会形成不同的关系体系。因此，天下共主的更迭，意味着在国际关系差序格局中各个邦国的位置将发生一些变化——这种变化可以通过公、侯、伯、子、男爵位的变化流转反映出来。
　　在这种背景下，殷、周所谓的分封，本质上是一个“自下而上”再“自上而下”的过程。当时本来存在众多邦国，这些邦国本身就有足够的多样性。所谓“分封”，只是天下共主立足于当时现状，顺水推舟地为不同的邦国确立其在国际政治差序格局中的阶位而已。杜正胜说：
　　周人代殷成为天下共主，对东土城邦采行安抚柔怀政策，承认各城邦的现实政权，也是对各城邦不同历史传统的尊重。[ 杜正胜：《中国古代社会多元性与一统化的激荡》，第22-23页。]
　　如此看来，所谓“存二王之后”，看似天下共主的主动举措，实则以“二王之后”本身的独立性为前提。二王所在之国曾经取得天下共主的地位，即使其后代已不再拥有这种地位，二王之后所在之国本身仍是较大的邦国，国内民众对自身的礼乐制度与正朔也比较习惯。从“存二王之后”的“存”字中，我们也能窥见“保留原状”的意味。只有原状具有足够的独立性，才值得被保留。
　　同时，城邦之间若要保持风俗习惯和礼乐制度等方面的异质性，必须以城邦内部的共同体生活为前提——准确地说，是以城邦为基础的氏族共同体生活。尽管人们在身份、地位上普遍不平等，但正是这种不平等，使得人们在城邦内部组成一个相互联系的有机共同体。或者说，通过一套不平等的身份、地位体系，人们被深深嵌进特定城邦氏族共同体的生活世界，普通成员很少离开这个城邦生活世界。不同城邦的成员之间会呈现足够的差异性，足以凸显各个城邦的风俗习惯及政教特质。在当时的社会生产条件下，城邦成员基本上只能以城邦作为自己的身份认同，以城邦为主要生产生活区域。天下共主势力的触角，不可能达到其他城邦的成员这个层次。这样，城邦的异质性便能得到足够的保证。
　　剧烈的变化，发生在春秋战国与秦汉之间。此处难以列举这种变化的原因——可能包括生产工具的改进以及礼崩乐坏等。对本文而言，只需要描述出这种巨变的过程。正如杜正胜所说，城邦数量逐渐减少，包括诸多城邦的“国”逐渐形成。这些“国”在战争中进一步减少，最终只剩下一个。于是，“一统”的郡县制帝国，出现在《禹贡》“中国”的地理范围内。对这个过程，王建文总结说：
　　当统一帝国在封建城邦崩解的废墟上巍然矗立时，“城邦”之间的界线消失，贵族政治让位于官僚体制，编户齐民取代了封建氏族成为新的社会基本单位，从“封建”到“郡县”，形成了“六王毕、四海一”的历史新地景。[ 王健文：《帝国秩序与族群想象——帝制中国初期的华夏意识》，《新史学》11卷，2期，2000年6月，第195页。]
　　杜正胜说：
　　国都以外的乡大概从春秋中晚期到战国逐渐完成，城邦意义的“国”被“县”取代，而封建时代具有独立意味的“邑”，也纷纷改作“里”，全国散置的聚落于是产生普遍的阶层隶属关系。[ 杜正胜：《编户齐民：传统政治社会结构之形成》，台北：联经出版事业公司1990年版，第119页。]
　　这个变化的过程，可以从两个相互关联的层面分析。
　　在地方政治单位方面，封建城邦意义的“国”跟“天下共主”具有不同的远近亲疏关系，但都具有相对的独立性，相互之间具有分明的边界。因此，地方政治体系在结构上充满异质性。从封建到郡县的转变中，这种“国”被“郡县”取代，而《禹贡》“中国”范围内所有的郡县，都由唯一的天子派官吏直接控制。由此，隶属于天子的、流动的官吏取代此前具有独立性的、固定于一姓的国君。由“邑”改为“里”，也具有同样的逻辑，只是层级较小。
　　在人们的生活状态方面，封建时代人们对于氏族共同体生活的高度依赖也逐渐消失，人们转而成为朝廷登录在册的“编户”，需要大致平等地承担朝廷规定的各项义务，也能够大致平等地获得朝廷提供的各种公共物品。封建时代等级、身份普遍不平等的状况逐渐消失，人们都变成相互之间大致平等的“齐民”。这种“齐”的参照系，并非范围较小的“邑”或“县”，而是天地间唯一的“朝廷”。既然是“齐民”，个体在不同地域之间的迁徙与流动变得普遍，城邦氏族的共同体生活，逐渐被打破。

　　（二）郡县时代“存二王后”的困境
　　当我们理解了封建时代所谓“邦国”的历史面目，理清了从封建到郡县的历史巨变，再回过头来考察所谓“三王”、“五帝”、“九皇”、“六十四民”以及“存二王之后”，会发现一些单纯从文本难以读出的“真消息”。
　　董仲舒等儒家学者的上述说法，确实具有古史的根据。但关键在于，他们在古史的基础上进行了转化。一方面，三代对王者之后的分封，本来是天下共主顺应当时地方政治结构的一种“被动”举动，具有非常重要的现实意义。但儒家学者却将其解释为一种积极主动的礼制安排，并且试图让后世依葫芦画瓢予以实施。另一方面，天下共主地位的转移，本是空间范围内不同的邦国之间在政治、经济、军事等方面的争斗，但儒家学者却在时间上赋予其天命转移的意味，抽绎出天命转移过程中不同制度之间的因革损益。
　　对于这种转化，没有必要拘泥历史事实而予以否定。儒者的指向性并非历史事实，而是其所处的“当下”。在汉代，整个天下的结构与先秦已经截然不同，儒者只是本着“述而不作、信而好古”的态度，从历史事实中提取义理，抽绎出一些儒家理念，试图用以影响汉代的政教。就“存二王之后”而言，汉代其实很难完全实施。《汉书·梅福传》记载：
　　初，武帝时，始封周后姬嘉为周子南君，至元帝时，尊周子南君为周承休侯，位次诸侯王。使诸大夫博士求殷后，分散为十余姓，郡国往往得其大家，推求子孙，绝不能纪。[ 《前汉书》，第957-958页。]
　　在汉代，周代之后尚能找到，但周代政教想必已经难以保持。周在战国之时已经完降为列国，衰微之至，连天下共主的名义都很少被人重视。周到后来被秦灭掉，也几乎未激起人们的反应。因此，汉代对周的分封，只能停留在象征的意义上。况且武帝所面临的郡县制天下的格局，与武王所面临的万国林立的天下格局，实不可同日而语。在实质意义上，是否封周后，对武帝而言可谓无伤大雅。
　　不过，周虽衰微，尚能找出周后姬嘉来给予封号。汉与殷不过两代之隔，但在从封建到郡县的历史巨变中，在共同体意义上的殷商子姓氏族已经风流云散，“分散为十余姓”，难以分清其嫡庶了。就算在象征意义上试图找出一个符号性的载体，都存在困难。于是，儒者试图寻找“变通”的办法。汉元帝时，匡衡上疏认为：
　　王者存二王后，所以尊其先王而通三统也。其犯诛绝之罪者绝，而更封他亲为始封君，上承其王者之始祖。《春秋》之义，诸侯不能守其社稷者绝。今宋国已不守其统而失国矣，则宜更立殷后为始封君，而上承汤统，非当继宋之绝侯也，宜明得殷后而已。今之故宋，推求其嫡，久远不可得；虽得其嫡，嫡之先已绝，不当得立。《礼记》孔子曰：“丘，殷人也。”先师所共传，宜以孔子世为汤后。[ 《前汉书·梅福传》，第958页。]
　　匡衡认为，宋国不能守其统绪，就应当按照《春秋》中“诸侯不能守其社稷者绝”的义理，“更立殷后为始封君，而上承汤统”。他再根据《礼记》中“丘，殷人也”的记载，主张“以孔子世为汤后”。对此，汉元帝“以其语不经”，最终未加以采纳。到汉成帝时，“梅福复言宜封孔子后以奉汤祀”，上疏说：
　　臣闻存人所以自立也，壅人所以自塞也。善恶之报，各如其事。……今成汤不祀，殷人亡后，陛下继嗣久微，殆为此也。《春秋经》曰：“宋杀其大夫。”《穀梁传》曰：“其不称名姓，以其在祖位，尊之也。”此言孔子故殷之后也，虽不正统，封其子孙以为殷后，礼亦宜之。何者？诸侯夺宗，圣庶夺。《传》曰“贤者子孙宜有土”，而况圣人又殷之后哉！昔成王以诸侯礼葬周公，而皇天动威，雷风著灾。今仲尼之庙不出阙里，孔氏子孙不免编户，以圣人而歆匹夫之祀，非皇天之意也。今陛下诚能据仲尼之素功，以封其子孙，则国家必获其福，又陛下之名与天亡极。何者？追圣人素功，封其子孙，未有法也，后圣必以为则，不灭之名，可不勉哉！[ 《前汉书·梅福传》，第957-958页。]
　　梅福进一步援引《春秋穀梁传》，为孔子的殷商后身份裔找到更充分的依据。他还结合汉成帝“继嗣久微”的情况，试图以通三统中体现的“存人所以自立”、“壅人所以自塞”的“善恶之报”的道理，打动汉成帝。不过，当时王氏家族掌权，“（梅）福孤远，又讥切王氏”[ 《前汉书·梅福传》，第958页。]，此议一开始不被采纳。但到绥和元年，“继嗣久微”的汉成帝最终接受梅福的建议。《汉书·成帝纪》云：
　　（帝）曰：“盖闻王者必存二王之后，所以通三统也。昔成汤受命，列为三代，而祭祀废绝。考求其后，莫正孔吉。其封吉为殷绍嘉侯。”三月，进爵为公，及周承休侯皆为公，地各百里。[ 《前汉书·成帝纪》，第111页。此处“嘉”、“休”皆为“美”之意，“绍嘉”和“承休”体现了延续前王之统中积极要素的愿望。]
　　至此，通过封孔子后代为“殷绍嘉侯”这种“变通”的方式，并且借着汉成帝“继嗣久微”的特殊机缘，西汉“通三统”格局终于得以象征性地确立。[ 此处还涉及公羊家与穀梁家之间的复杂斗争，尤其是这两家对孔子素王说的不同处理，具体内容可参见王葆玹：《今古文经学新论》，北京：中国社会科学出版社2007年版，第四章第七部分“孔子的素王地位及其变更”（第226-229页），第五章第四部分“‘孔子王鲁’说”（第253-258页）。]
　　儒者在封建时代历史事实的基础上灌注义理，对其理想化，再用理想化之后得出的说法，试图去影响已经在社会、政治生活方面发生巨变的郡县制时代的政教。初看起来，这真有几分“刻舟求剑”的嫌疑，由此产生种种凿枘不纳的情形，也不足为怪了。然而，这就是更高层面的“真实”。在儒家的信仰世界中，古代的历史对现实具有重要的参照意义，但这种历史并非客观的历史，而是经过儒家处理、具有典范意义的历史。由此得出的学说，在业已发生剧变的时代，确实难以发挥实质性的作用。不过，若能在象征层面发挥作用，也可谓“退而求其次”。历史在古代中国人观念世界中的重要地位，又能保证这种象征被帝王等认真对待。这种认真，进而使得这种象征不仅仅停留在象征的层面。比如“存二王之后”，即使在郡县时代从现实层面而言变得不那么必要，但若由此传递出“天命所受者博”、“安不忘危，存不忘亡”等义理，最终影响到当时的政教，谁又会因为其理论本身与历史事实有所出入这些“小节”，而否定其意义呢！相比于事实本身的真实性，这可能是更高层面的“真实”。所谓“假作真时假亦真”，话虽粗俗，不乏真谛。
　　实际上，整个旧“通三统”，都可以在这个层面上得以理解。这个理论，当是儒者在郡县制天下来临前后，对封建格局所予以的某种温情的回望，试图以此化解郡县天下带来的压抑与僵化。
　　再看几个“存二王之后”尤其是“存前王之后”的例子：
　　《汉书·王莽传》云：
　　乃策命孺子曰：“咨尔婴，昔皇天佑乃太祖，历代十二，享国二百一十载。天之历数，在于予躬。诗不云乎：‘侯服于周，天命靡常。’封尔为安定公，永为新室宾。于戏！敬天之休，往践乃位，无废朕命。以平原安德漯阴鬲重丘合凡万户，为安定公国。立汉祖宗之庙于其国，与周后并行其正朔服色。”[ 《前汉书》，第1345页。]
　　新莽亦用“通三统”的理论，封汉之后以安定公国，还让其在国中奉行汉代正朔、服色，与周后、新莽并列为“三统”。
　　《三国志·魏书·文帝纪》云：
　　黄初元年十一月癸酉，以河内之山阳邑万户奉汉帝为山阳公，行汉正朔，以天子之礼郊祭，上书不称臣，京都有事于太庙，致胙；封公之四子为列侯。[ （晋）陈寿撰，（南朝宋）裴松之注：《三国志》，北京：中华书局1936年版四部备要1998年缩印版，第35页。]
　　当曹魏代替东汉，汉献帝被封为“山阳公”，享有天子祭祀，奉行汉家正朔。这种分封虽然亦立足于象征意义，但也有利于在实质上缓解新统与旧统之间的紧张。尽管新统认为自己是由禅让而得天命，但时人仍多以之为篡夺。善待其后，有助于减少此类议论。曹魏对汉室的善待，并非敷衍了事。《三国志·魏书·明帝纪》裴松之《注》载：
　　诏曰：“盖五帝之事尚矣，仲尼盛称尧、舜巍巍荡荡之功者，以为禅代乃大圣之懿事也。山阳公深识天禄永终之运，禅位文皇帝以顺天命。先帝命公行汉正朔，郊天祀祖以天子之礼，言事不称臣，此舜事尧之义也。昔放勋殂落，四海如丧考妣，遏密八音，明丧葬之礼同于王者也。今有司奏丧礼比诸侯王，此岂古之遗制而先帝之至意哉？今谥公汉孝献皇帝。”……黄初受终，命公于国行汉正朔，郊天祀祖礼乐制度率乃汉旧，斯亦舜、禹明堂之义也。……立其后嗣为山阳公，以通三统，永为魏宾。”……適孙桂氏乡侯康，嗣立为山阳公。[ 《三国志》，第46-47页。]
　　在退封的汉献帝去世后，魏帝没有采纳有司以诸侯王礼葬山阳公的建议，而是援引古制，以皇帝之礼葬之。“汉献帝”的谥号，亦是由曹魏所追封。并且，汉献帝之后嗣，仍然继承其公爵之位。山阳公国最终延续到西晋末，共传四代，历八十九年（220年－309年）。最终消亡的原因，乃是胡人之乱这种外部因素，而非新兴政权的褫夺。由此，足见彼时人们实行“通三统”的严肃与认真。
　　魏晋之间，仍然有类似故事，比如魏元帝曹奂被晋室封为陈留王，政治待遇亦类似曹魏时代的山阳公，得以在国中奉行曹魏正朔。永嘉之乱中，陈留王国随晋王朝衣冠南渡，得以继续传承。陈留王国存在的时间较山羊公国更久，前后有二百一十四年（265年—479年），历经两晋、刘宋，直至南齐才被废除。虽然魏晋易代亦被认为是篡夺，但就算是文饰或象征，也不能太马虎。这是今人研读历史时，容易被忽略的“细部”。但正是这些“细部”背后，可能含藏着古人曾极为重视的一些观念。
　　然而，整个天下的地方政治结构和民众生活状态实在发生了太大的变化，维系“通三统”信念的公羊学本身亦逐渐衰微，曾经认真的心态终归在岁月的磨蚀中逐渐懈怠，“存二王之后”的象征体系在后世遂逐渐不被重视，也难以维系。公元420年六月，晋恭帝司马德文“禅位”给刘裕，东晋灭亡，刘宋建立。司马德文被废为零陵王。一年以后的公元421年九月，刘裕急不可耐地派人以棉被闷死零陵王司马德文。当象征和文饰都不再必要，篡夺就变得愈发赤裸，弑君更少掉诸般忌惮。然而这样一来，每个“统”自身能够存续的时间与空间愈来愈有限，整个天下亦终不免在混乱与分裂中饱受铁马金戈。这大体是东晋之后南北朝的状况。

　　
　　参考文献：
　　（周）左丘明传，（晋）杜预注，（唐）孔颖达正义，浦卫忠等整理，杨向奎审定：《春秋左传正义》，北京大学出版社2000年版。（清）苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局1992年版。
　　（汉）班固撰，（唐）颜师古注：《前汉书》，北京：中华书局1936年版，四部备要1998年缩印版。
　　（汉）公羊寿传，（汉）何休解诂，（唐）徐彦疏，蒲伟忠整理，杨向奎审定：《春秋公羊传注疏》，北京大学出版社2000年版。
　　（汉）司马迁撰，（宋）裴骃集解，（唐）司马贞索引，（唐）张守节正义：《史记》，北京：中华书局1936年版，四部备要1998年缩印版。
　　（汉）郑玄注，（唐）孔颖达疏，龚抗云整理，王文锦审定：《礼记正义》，北京大学出版社2000年版。
　　（魏）何晏注，（宋）邢昺疏，朱汉民整理，张岂之审定：《论语注疏》，北京大学出版社2000年版。
　　（晋）陈寿撰，（南朝宋）裴松之注：《三国志》，北京：中华书局1936年版四部备要1998年缩印版。
　　（南朝宋）范晔撰，（唐）李贤注：《后汉书?党锢列传》，北京：中华书局1936年版四部备要1998年缩印版。
　　（清）陈立撰，吴则虞点校：《白虎通疏证》北京：中华书局1994年版。
　　（清）皮锡瑞：《经学通论》，北京：中华书局1954年版。
　　（清）沈彤：《春秋左传小疏》，皇清经解本。
　　（清）孙星衍撰，陈抗、盛冬铃点校：《尚书今古文注疏》，北京：中华书局1998年版。
　　（清）庄述祖：《珍艺宦文钞》，道光年间庄氏脊令坊刊本。
　　
　　曾志伟：《<春秋公羊传>三科九旨发微》，花莲：东华大学中国语文学系硕士学位论文，1995年。
　　程树德：《论语集释》，北京：中华书局1990年版。
　　杜正胜：《编户齐民：传统政治社会结构之形成》，台北：联经出版事业公司1990年版。
　　杜正胜：《中国古代社会多元性与一统化的激荡——特从政治与文化的交涉论》，《新史学》11卷，2期，2000年6月。
　　王葆玹：《今古文经学新论》，北京：中国社会科学出版社2007年版。
　　王健文：《帝国秩序与族群想象——帝制中国初期的华夏意识》，《新史学》11卷，2期，2000年6月。
　　张光直：《中国青铜时代》，台北：联经出版事业公司1990年版。
　　（日）高木智见：《先秦社会与思想》，上海古籍出版社2011年版。

[ 本文节选自拙作《由道统而治法——汉代公羊学“三科九旨”研究》，北京大学哲学系/国学研究院博士论文，2013年，第二章第二节，有修改。]