天道与政道的重识:20世纪儒家政治哲学的重建
——以康有为天道秩序观为中心
李洪卫
(河北工业大学)
二十世纪是中国三千年未有之大变局,这个进程尚未结束,二十世纪中国儒家在其中的思想意义在后期[ 今天在思想意义上仍然可以被视作是20世纪的继续和延伸。今天进行的启蒙现代性的反思是在现代性这个进程中展开的,不可能是开辟另一条道路。因应时代的变革,二十世纪儒家对政治思想的思考将可能重塑中国的思想格局甚至成为二十一世纪思想舞台中心的成员之一,但是绝不会是唯一。]才开始真正展现。回首中国二十世纪,是一个实践性征超越理论性征的时代,这是历史大势使然:人们不遑思考的完善而亟待行动的迅捷。而在这个行动的时代中,中国儒家在康有为、梁启超的维新尝试失败后即沦入边缘化,但是惟其如此,却给儒家一个契机重建自己的理论思考。从中国政治哲学的建构形态来看,自由主义和左翼因为都有可以依傍的理论资源反而限制了他们的创造性,或者实践家们来不及将其形成理论的统一性[ 邓小平的实践努力结合马克思主义和中国的智慧有许多可进行哲学提升的空间。《北京共识》作者乔舒亚·库柏·雷默(Joshua Cooper Ramo)称之为中国实践:“其灵活性使其几乎不能被界定为一种理论。它不相信对任一形势都只有唯一一种的解决方案,只可被定义为一种刻骨的追求创新和实验的愿望。它既讲求实用,又是意识形态,是中国古代几乎不区别理论与实践的哲学观念的反映。”(参见英文原文,此是笔者简译)这里面的思维方式其实又是可以追寻和提取的。除了李泽厚的“实用理性”概念,邓正来最近的论文《“生存性智慧”与中国发展研究论纲》(《中国农业大学学报》2010年第4期)是这方面最值得关注的尝试。他试图借助“默会知识”和哈耶克的自生自发秩序理论等观念对中国最近三十年的实践过程或“中国模式”做出理论提升,我认为这可能是他最重要的一篇论文。事有凑巧的是俞吾金教授在日前北京大学哲学系百年系庆的发言上针对李泽厚的“实用理性”的批评又可以视作对这一观念可能导致的消极后果的的关照。笔者不同意以“实用理性”界定中国文化和智慧,但是这其中又的确包含一些洞见,但是,李泽厚缺乏必要的发展和引申,是一个可能歧义百出的概念。],因此,却是儒家成就了自己比较完整和系统的理论构造,康有为、牟宗三和蒋庆是其主要代表。他们各自都有自己的理论系统,但是放在整个20世纪的大背景中也有一定的整体性和连续性可以申诉:康有为以公羊学高标(其实会通心性和今文学)成为新儒学之独造,牟宗三逆之,抛弃公羊学以心学为基底开中国新“政治”观念,而蒋庆(则从康有为之心性公羊一体退而为另一偏执)独宗今文之公羊学建构他的“政治儒学”,三者前后相继似乎形成二十世纪的一个正反合的辩证过程,同时又是一个一体变成两行的进程。概而言之,康有为开其总绪成就一个曾被遗弃的大思想体系,牟宗三独造其中心性一大端,蒋庆因应时代风气也继承其一端而成殿军。当然,他们的理论之间并不是一脉相承甚至不无冲突,但是总体是以中国儒家这个大的概念框架为基础而对时代的回应[ 我不认为在20世纪中国有所谓“纯粹的”儒家,不管他们自己如何自承如蒋庆或自我否定如某些被认为而自己否认的“新儒家”(港台海外学者),20世纪就是一个中西合璧的时代。做出“儒家”的界定,只是为了方便与其他学派做出区隔,因为在不少问题上不同流派确是有很深的思想差异乃至隔阂,但是完全将自己与时代脱离恐怕不可能。但是如果说是“20世纪儒家”也是可以的,其实每一个时代的儒家都有自己的时代特征和代际差异,在一定意义上,儒家和其他思想学派一样都是一个发展的概念。应该看到,派别的界定与限隔既是思想寻求本质性的努力,同时也是思想经济化的原则。准此,才能既看到不同思想的界限,又能看到彼此的交错性,所以寻求所谓正统的强力渴望往往带有虚荣的动机在焉。],究其实,是时代主题决定着他们的理论建构,换句话说,时代本身的问题在复现(可能层级有所不同)[ 整个二十世纪的中国都在思考政治和社会变革的问题,而今天恰与世纪之初有更多相似之处:人们又从起点上思考中国的政治建构而不是认为已经确定了方向剩下的只是行动。]。这其中,牟宗三曾经显赫现在似乎被最求时髦的人们遗弃[ 由杜维明等人绍介引入大陆的“现代新儒家”为中国改革开放以后的启蒙(他们均有自由主义的某些理论背景或情愫)和国学复兴(现代新儒家的心性论坚持是海峡两岸曾经几十年的唯一不懈的对中国传统的持守)起了不可限量的积极作用。但是在今天“大陆新儒家”更积极的乃至几分狂热的姿态冲击下,他们明显边缘化或自觉退守:杜维明自承自己就是“搞分析的”,这话明显言不由衷,只是有意识的与眼前的思想人物和思潮做出分别而已。],而康有为和蒋庆正是当下的思想热点[ 当下之康有为热是有其选择性的热点和盲点:热其君主立宪、虚君共和、三世三统今文学与儒教说,对其最核心的“大同”学和仁学以及在此基础上衍生的平等观则视而不见,下面详论。]。尽管三人都是热门或曾经热闹,但是将他们做一个整体的系统性研究尚不多见,尤其是针对他们政治哲学的形上学基础的考察。本文将针对他们在政治哲学形上论证方面的努力做出一个粗略的描述和评论。
康有为天人一“元”内蕴平等的“秩序”哲学
1、中国古代的天人政治哲学
关于中国古代儒家的政治思想的思考方向可以有多维的路径,譬如孔子的为政以德、礼乐教化等等,但是纯粹从政治哲学的方向上看,天或天道是最无法回避或者说是最直接的致思路径,或者说考察中国政治哲学的问题域必以天道为基础、天人关系为中轴才行,而近代以来对传统哲学的思想突击也是从此为矢的的,这也从反面对此做出了证明。陈来教授曾经对比古代希腊的正义观指出中国古代或早期的三个政治哲学的主题:天民合一、天德合一、天礼合一[ 陈来:《中国早期政治哲学的三个主题》,《天津社会科学》,2007年第2期。]。由此观之,这里面都离不开“天”的设定,对“天”的理解与诠释,天与君主、与国民的关系等,由此产生相应的政治观念,不论是早期的“天”或宋明以后的天理、天道等等。这里陈来教授举出的天民合一与天德合一可以理解是一个进化的过程,天礼合一则是儒家确立以后的主要的政治思想核心。他认为,“在前孔子的时代,这种把道德置于政治中心的立场是借助“天”的权威加以实现的,而天的权威又是被‘德’所规定了的。”[ 同上。]天的超越性和威权性已经足见,而天礼合一之天不是《尚书》中的宗教之天而是自然之天,礼节的遵循是自然之天的合乎规则性的展示[ 陈来教授在这里做的一个研究具有重要意义,他提出的类似于西方自然法思想的中国古代的天德观在以前的论述中并不常见,在一定程度上将子思尤其是孟子一系的自然法观念向前推进了一段,虽然他们在理路上并不是完全一致的。他指出:“子大叔此篇礼论中的“天”,与《尚书》中具有宗教意义的主宰之天不同,是与‘地’相对的自然之天,这是春秋时代天的宗教意义逐渐减弱、人文思想不断兴起的一种表现。从政治哲学的角度来看, 子大叔的这一套礼论,包含了自然法思想的意义,按照这种看法,人世社会的秩序与原则‘礼’来自更广大的自然(天地),合乎自然界的本性和秩序,其所以如此,是因为人所制定的‘礼’是模仿、依照天地及五行六气的结构属性而形成的。这一事实显然意味着,人的社会世界是广大自然世界的一部分,是受天地阴阳五行六气的普遍法则所支配或制约的,人应当自觉仿照自然世界的本性和节律制定制度和原则来生活。天地四时五行所代表的自然的法则是更高的、更普遍的,支配一切的, 这种古希腊后期称为自然法的普遍法则, 在中国古代称为‘天地之经’, 亦称‘天道’,人世间的政治规范、伦理原则和行为必须与之相一致,符合天之经、地之义。而人世之礼能自觉符合天经地义,人的行为就会对整个天地自然构成一种‘协和’的作用。当然,中国古代的这种政治思想,并非基于‘法’的观念,后世更多发展为天道、天理的论述,但其中包含了与古希腊自然法类似的思想则不可否认。”《中国早期政治哲学的三个主题》,《天津社会科学》,2007年第2期。]。天的另一重意义也由此可见,即所谓自然之天不是大自然而是含有内在衍生秩序本性的天道,子思、孟子的天人观念从秩序层面与此相类虽然他们内蕴的更主要是道德价值,但是,他们的独到之处在于其个人生命体验的亲证,即“尽心知性知天”的理路,这个“天”既有外在规则性又有内在的道义性,经验世界的礼仪文节也由此生发,宋明新儒家的天理、天道皆从此出,因此,中国儒家的政治哲学是一个天道观的政治哲学。这期间有两个突破环节,一个是孟子的“天民”思想[ 与前面陈来教授文中的“天民合一”的天民不是一个概念,这个“天民合一”中的天民是天与民,而《孟子》中的“天民”是一个独立的概念,即冯友兰先生翻译的citizen of the Heaven or citizen of the Universe(参见《中国哲学简史》英文版)],天道下贯个体,个人道德提升至同天境界而为“天民”,即天或天道内在化,为个体平等的证明铺设了一个可能的平台。王阳明继承并发展了孟子的思想其实已经明确提出了个人平等的观念,基于他的良知观,甚至将孔子的思想或言论也置于了个体内在良知道德评价的同一个平台上,也就是说个体的良知之拓展充分实现可以达到天道的价值评判意义,无论圣贤一律平等,也可以说,天道在个人充分证成的基础上已经完全内在化了。康有为没有扭转这个中国传统哲学的思考路径,而是进行了新的证明,融合了新的思想和现代科学观念。从思想的根基来看,康有为其实继承了王阳明的思想,虽然他从未曾直面承认这个事实[ 当时及后来学者对此多有论证。],因为他对宋明儒(从国家理念及其内倾化思想和清高姿态)始终抱有成见。康有为在天人关系层面论证的人类平等思想也不尽是良知学的内在体证的延续,他是直接从自然宇宙和人类的同一性上来证明的,这是其古老而崭新之处。
2、王与群、君
中国古代于“王”的争论至孟子为最,孟子做了王、霸之间的严格的分疏,即以君主的道德操守和行为是否符合道义作为王、霸之间的判据,也就是是否行仁政以及所谓天下归往等观念。虽然,后来从董仲舒一直到康有为把一切好的东西都归于孔子,但是,孔子于此虽有论述,但是不如孟子那么直白和详细。但是,今文家将孔子奉为素王也是一个极大的努力,显然是试图以此驯化那些内外皆称霸的帝王君主,包括董仲舒详细论证“天”的概念,以此试图挟制君主的贪婪自私,其实际效果在专制主义的政治结构中其实不彰[ 不能说没有任何效果,它的效果最大的体现在中国士大夫的克己修身方面,成为中国家国体系的中坚。但是,对于君主的制约效应远远达不到今文学家的预期。]。虽然康有为继承了董仲舒的基本观念,但是也有新的发展:王者兼爱、众生皆为天子、强调了董仲舒提出的君主合群的思想发展为立宪概念或者做相互的解释,而且以“仁”作为最终的根据,这是康有为思想的特点。董仲舒对“王”的最经典的概括就是所谓“王道通三”,即王贯通参通天地人[ “王道政治”参通天地人成为蒋庆论学的最基本依据,但是,显然,蒋庆的古代观念已不逮前人,所以他对此没有做出好的诠释,详参下文。]。康有为做出注解谓:“天下归往谓之王。人人归孔子,不可谓非王矣。人人欲叛之,虽戴黄屋,谓之独夫。地载兼爱,以为王术。然则孔子本仁,不得诮为墨道矣。”[ 康有为:《春秋董氏学》,《现代学术经典·康有为卷》,石家庄:河北教育出版社,1996年,第274页。]康有为特别赞同并强调天下归往的观念,所以认为孔子必为教主和天下之王者,他的思想中有着比较深厚的兼爱的思想,但是他并不愿意被认为是受墨家的影响,认为是孔子仁的本体发育所致,这也是合理的。董仲舒认为,“君”有五个方面的含义要素:元、原、权、温、群。康有为特重元和群的意义,也就是天下归往的根据:元是本源、内核、根据,也即成为元首的内在要素,其实这就是德;而合群也就是能聚合众人则是成为王的外部条件,他说:“王者,往也。君者,群也。能和人者,皆君王哉!此孔子之大义也。若人皆欲分散,是谓‘独夫’矣。天道自然之名,非强加之也,可以算喻之。”[ 康有为:《春秋董氏学》,《现代学术经典·康有为卷》,石家庄:河北教育出版社,1996年,第278页。]君王合群是天道本身的道理,不是人为的。他说:“官者民所共立者也,皆所谓君也。”[:《康有为实理公法全书》,《现代学术经典·康有为卷》,石家庄:河北教育出版社,1996年,第21页。]他从这个实理推出的公法是:“地球各国官制最精者,其人皆从公举而后用者。”[ 同上。]这也成为他后来推崇立宪的一个儒学根据:“后世不及谋之庶人之制。与众共之,与众弃之,国人皆可,然后可,皆谋计庶人之意。今西人有上议院、下议院,即孔子制。” [ 康有为:《万木草堂口说》,《康有为全集》第二集,北京:中国人民大学出版社,2007年,第153页。]他认为,西方的上院、下院能够集合众人之志,是能够合群的又一种方式,也即是小康之道,同时这就是孔子的观念。君权在,在专制状态下,人们只顾自己,因为皇帝也是自顾自己,但要人们为他就难以联合。而民权兴起,人们都根据自己的利益联合,这样就能成功联合,这种合群的趋向就是大同的先声。立宪状态下,君主也没有了自己的权力,也等于是放弃了自己的利益,而合乎群道是可以的。[ 康有为:《大同书》,沈阳:辽宁人民出版社,1994年,第88页。]他的君主立宪的另一个根据是君主是民众之间的中间人做保者:“民之立君者,以为己之保卫者也。盖又如两人有相交之事,而另觅一人一作中保也。故凡民皆臣,而一命之士以上,皆可统称为君。”[《康有为实理公法全书》,《现代学术经典·康有为卷》,石家庄:河北教育出版社,1996年,第13页。
]他把它看作犹如契约论的所谓人立之法,君臣关系并非先天决定,因此,君主其实是从据乱到小康直到大同世界的权法,不是根本性的。但是,到这里,我们已经看到,君已经只是官虽然比普通官不同,仍然具有统领的内涵,但是与前面所谓的“王”已经不同,最后在康有为那里只有孔子可以为王了。王与君主也由此分立,政教殊途成为可能,宪政也有根基。他这里已经形成了个体平等的雏形,当然,后来康有为力主虚君共和保留君位,与他的一元化思想有关,后面分疏。
3、天子、天民与平等
康有为作为近代启蒙思想家最大的贡献在我看来是对平等的论述。从“政治哲学”这个视角观之,平等是自古以来的最重要的概念也是最与时俱进、最核心的需要反复阐释的理念。在政治哲学的框架下,“正义”是一个总括的概念和价值,它基本上范围了政治哲学的出发点和所有思考方向。在它之下,人们讨论了很多价值或观念:平等、自由、国家、人权、民主、契约等等,但是在我的考察中,这些不同层次的政治哲学的概念乃至包括“正义”概念都与“平等”或“不平等”观念之间形成互相解释,甚至都以后者的确定性为前提,无论是突出人的平等还是不平等,只有在这个前提下才能进行进一步的理论建构[ 柏拉图因为社会存在的必要分工和人的先验不等而构造了他的“理想国”,斯多亚学派则是依据人的先验平等(理性内在)确定人的平等价值而构成从古希腊到罗马帝国的社会转换,自然法和万民法才有其基本基础;人们往往关注近代卢梭的《社会契约论》而忽略这是以《论人类不平等的起源》为前提的。康德的道德自由和理智世界奠定的是人的绝对的平等而不是经验世界的自由,在道德自由和个体平等的前提下形成感性世界中的相互性义务并由此推定人的权利。从十九世纪后期直到二十世纪,功利主义和经济学“理性人”的设定占据了人文和社会思想的制高点。准此,罗尔斯才重新以理性人假设重建人的平等观并成为了二十世纪后半叶政治哲学探讨的重心。上述足见,无论是在人类发展的任何阶段,关于人类平等问题都是一个不断重复出现的政治哲学的核心问题。]。共同体或社群主义相对轻率的批评了罗尔斯的所谓“原子式个人”。其实不首先确立人的独立性和自主性,所谓人的社会性、有机性、共同体性征的建立都有可能造就社会组织的严重的不正义、不公平。人们总是在获得这个条件之后每每忽略这个既成事实的重要性,甚至于造成把这个先决条件也逐渐模糊乃至于可能丧失,这才是最危险的[当前中国社会阶层流动性的退化更让人感觉到这个问题之根本性。我们一度把自由与平等相对立,将公平和效率作反射。其实在先验论证中,自由和平等是同一的,在经验层面上则会有较多的层次性差异:譬如经济自由、政治自由、社会自由等和平等之间的关系,其实平等恰是这些不同层次自由探讨的共同的设准,而没有所谓社会主义、自由主义的分歧。公平和效率问题也同样如是,只是人类的平等的绝对性是根源于人类与宇宙的道德属性,因为人的后天(也有某些先天成分)才能的差异导致了资源分配上的诸多问题,即公平和效率之间的冲突。但是基于公平基础上才有根本性的效率,这就是罗尔斯强调的机会公平问题,虽然他是从功利主义角度论证的。其目的当然是让已经信奉人类为功利主义原则的所有人得以信服所做的不得不的新契约论证明。即便是推崇自生自发秩序的哈耶克也更多的是从避免理性设计或政治结构对人的基本自由产生限制层面出发的,而所谓的博弈首先是两个平等的主体之间进行的,因此,平等是所有问题开始的条件也是自由的条件。]。在近代中国的转折中,这当然更是一个基础性的问题,康有为正是得风气之先。但是康有为并不是这样一个单纯的平等主义者,而是一个形上学家,人类的平等只是他的哲学中的题中之义:个人平等是天人关系中个人直接隶属于天所造就的,虽然这个观念最早出现于孟子,但孟子没有进一步发展[ 在中国哲学的传统形态中,在世俗和出世之间缺乏一个中间架构,这正是牟宗三先生所致力的。这个架构的缺乏导致人们每在证成个人独立性的边缘或者停滞或者滑入出世的关怀。道家是这样的,儒家同样也是这样的,当然如果不是这样,整个中国文化的形态也将是完全不同的了。]。关于“天”的论述,康有为都得自于董仲舒,但是,董仲舒当然不会有平等的意识[ 今天蒋庆关于人的不平等的论述也是来自于董仲舒,可见同一个理论源头可以产生不同的理论结果。],这一点可算是康有为的理论发展,也是他的最大的理论贡献。因为它已经超出了原来的儒学观念,但是又被他经过儒学的论证证明了,其实这是近代对平等最有力量的本土证明,其他观念都是引入的或者是人们对现实压迫的感受所做出的感性的反抗,并没有理论和思想的力量。
康有为对人的平等的证明是以人的独立性和整全性为特征的。人皆为天子,即每一个人都是天的儿子,一举打破了传统的天子观念(当然这里并不排斥君主的特殊性)。康有为有时又在原始意义上使用天子一词:“‘非天子不议礼’,天子之孔子。”[康有为:《万木草堂口说》,《康有为全集》,第二集,第173页。]这里确定的是孔子是真正的天子,是“王”,是范围天下、涵盖乾坤的真命天子,这是为人主的意思,与上述的天之子意义不同:“孟子以为《春秋》中之事乃桓、文也,与孔子无与也;其文词则史官也,于孔子无与也;所以独断圣心,以为大道仁术,范围天下者,惟其大义,乃孔子之为之也。”[ 康有为:《孟子公羊同义证传序》,《康有为全集》第二集,中国人民大学出版社,2007年,第127页。]这种事情只有孔子能够做,别人做不了,因此孔子是天子,这是“天子”的又一意思。
人为“天子”是董仲舒的观念,但是他的观念中是说人的本源是天,这个天是自然及其各种构成元素,比较接近早期的天的理念:“为生不能为人,天也。人之为人本于天,天亦人曾祖父也。所以人乃上类天也。人之形体化天数而成;人之血气化天志而仁;人之德行,化天理而义;人之好恶,化天之暖清;人之喜怒,化天之寒暑;人之受命,化天之四时;人之有喜怒哀乐之答,春秋冬夏之类也。”[ 董仲舒:《为人天者第四十一》,《春秋繁露校释》(钟肇鹏主编),石家庄:河北人民出版社,2005年,第702页。]严格地说,董仲舒的人为天子其实是说人不仅仅是人生的,人本源于天,类似于天,人副天数。康有为将它转化为人直隶于天,人属于天,人人皆为天之子:“孔子所谓人非人能为,天所生也。孔子又曰:‘夫物非阳不生,非阴不生,非天不生,三合然后生。’故谓之母之子也可,天之子也可。同是天子,实为同胞,而乃偶误投胎,终身堕弃,生贱蚁蝼,命轻鸿毛,不能奋飞,永分沦落,虽有仁圣不能拯拔,虽有天地不能哀怜,虽有父母不能爱助。”[ 康有为:《大同书》,沈阳:辽宁人民出版社,1994年,第15-16页。]“天之生是耶,均为天民。”[ 同上,第18页。]论述人类存在阶级之苦:“人皆天所生也。同为天之子,同此圆首方足之形,同在一种族之中,至平等也。”[ 同上,第55页。]人类阶级乃太古之时,人的自私造成,部落侵凌俘虏所致。。他认为是孔子首扫阶级制度,秦汉以后贵族殆尽但是晋朝时候又有复活,而至唐代科举取仕则归于非阶级之状,盖孔子大功。孔子作为天下教主其目的是:“天下之言治教者,不过求人到之极乐,而全人生之极乐,专在人类之太平。”[ 同上,第57页。]有一个不平等不公平的就有一个不快乐的,因此阶级正是阻碍人类平等的万害之源,因为阶级造成了人的不平等,而从天生来看人的本源是平等的。他对人之平等的断定盖源于人的直隶于天,直隶于天人就为一个完全独立的个体,每一个人都是天的儿子不是隶属于某一个个人或团体的。因此“夫凡人之生,皆出于天,故人无贵贱,莫非天民,各为独立,安有视为玩具哉!”[ 同上,第171页。]他在对君主专制和国家存在的批判中指出人受兵役之苦:“等是圆颅方趾,皆天民也,及有君国立而力役生矣。”“人人皆天生,故不曰国民而曰天民;人人既是天生,则直隶于天,人人皆独立而平等,人人皆同胞而相亲如兄弟。”人人同属天民为大同胞、大同气,如亲兄弟然。这是康有为所做的以天为父的人同胞论证,也是人的自立论证。
他把人的平等关系——男女平等、人人平等比之于国与国之间的关系:即便是国与国之间交往,或强或弱均不附属,但是一变成附庸,则失去独立性,所以人的独立性是人的根本。[ 同上,第157页。]他对《论语》中子贡曰:“我不欲人之加诸我也,吾亦欲无加诸人。”评论道:“子贡不欲人之加诸我,自立自由也;无加诸人,不侵犯人之自立自由也。人为天之生,人人直隶于天,人人自立自由。不能自立,为人所加,是六极之弱而无刚德,天演听之,人理。则不可也。人各有界,若侵犯人之界,是压人之自立自由,悖天定之公理,尤不可也。”[ 康有为:《论语注》,北京:中华书局,1984年,第61页。]人的独立自主和平等是一个并存并立的概念,人人都隶属于天而不隶属于人,同在一个天下,所以人人皆平等,人与人之间都独立自由平等,康有为的这个论证是成功的。
康有为的天人关系是继承孟子之后新的“天民”论,但是与孟子个人通过修养成为天民不同,而是认为人直承而即是天民,人类本身乃至众生同是天子。孟子认为,在天地之间,有天爵,有人爵,人间的爵位应从天爵而来,“仁义忠信,乐善不倦,此天爵也;公卿大夫,此人爵也。古之人修其天爵而人爵从之。今之人修其天爵,以要人爵,则惑之者甚者也,终亦必亡而已矣。”(《孟子·告子上》)“仁”是最高的天爵,“夫仁,天之尊爵也,人之安宅也。”(《孟子·公孙丑上》)大丈夫是在仁义道德中行走的人:“居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道;得志,与民由之,不得志,独行其道。富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈,此之为大丈夫。”(《孟子·滕文公下》)在孟子看来,修行仁义礼智,做天民,修天爵,虽王天下也不如它,而且那也不是人的本性。“君子有三乐,而王天下不与存焉”(《孟子·尽心上》)“广土众民,君子欲之,所乐不存焉;中天下而立,定四海之民,君子乐之,所性不存焉。君子所性,虽大行不加焉,虽穷居不损焉,分定故也。君子所性,仁义礼智根于心,其生色也啐然,见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻。”(《孟子·尽心上》)修天爵,就是人类立足于道德修养而成为天民、宇宙的成员,不再只是某个城邦、家族、邦国的分子。成为天民,也可以成为一国之民,但是,作为国民,乃至一国之君,也不一定就能成为宇宙的公民,宇宙公民的顶点,是达仁,即尽心、知性、知天,以阳明所言,就是人性的完全展开,命运本来是外在于天的,现在由自己把握了,同天了,人同天齐,还有比天更高的吗?他已超越了任何地域、民族、种族的藩篱,这正是人类平等的前提,也是人类平等的根本。西方自然法的理念根本就是个体所享有的普遍的理性,这是所有个人平等的条件,也是个人权利的来源。
4、天、元、仁同一的形上学
在康有为的思想中,哲学思考中有政治,政治建构中有哲学,这与牟宗三和蒋庆分别以各自的先验理论为基础的建设有所不同,这和他的“大同”思想真有异曲同工之妙,是一个浑囵的思想整体。他的思想的外在核心部分是“天”,内在核心是“仁”和“元”,元则是整体性的。仁即是人心人性,又是世界本源和本原,又是天,同时也浑纶天地,同归之于元。这个思想的来源与公羊学的其他方面类似都来自于董仲舒,但是康有为又有许多新的发展和更新,他把儒释道乃至西方思想都融入这个天道与人道统一的体系之中,构成一个新的形上学系统。
在康有为的体系中,仁是贯通天地人物的核心,既是天地本性又是人类道德意识,天是中间架构,既实又虚,而最后元是根本,既总领又内在,从某种意义上说是一个三位一体的概念。
(1)、仁与身心感应和制度进化
康有为认为仁是仁心,是人的不忍人之心:“若仁,则为元德,有恻怛之心,博爱之理,天地一体,万物同气,能制其魄者。”[ 康有为:《论语注》,第205-206页。]而所谓“不忍人之心,仁也,电也,以太也,人人皆有之,故谓人性善。”[ 康有为:《孟子微礼运注中庸注》,北京:中华书局,1987年,第9页。]从制度层面上说,仁对应于大同之制,而礼对应的是小康之制:“夫子之言礼,专论小康,不论大同。”“天下为家,言礼多而言仁少。天下为公,言仁多而言礼少。”“孟子多言仁,少言礼,大同也。荀子多言礼,少言仁,小康也。”[康有为:《万木草堂口说》,《康有为全集》,第二集,第160页。]仁心是一种万物一体的感应,其普遍的感应和普遍的同感即是大同,而仁心不足,则需要礼制节度、调整、范围。万物相通,“刺触其心目,感荡其魂气”,则万物感而遂通,苦而同苦,甘而同甘,“诚如电之无不相通矣,如气之无不相周矣。”[ 康有为:《大同书》,第5页。]万物“与我耳目相接,魂知相通,爱磁相摄”即能感同身受。世人之所以对同一事物敏感度不同、反应不一,都是因为仁心的程度大小不同(不是没有,人皆有之)“其觉知少者,其爱心亦少,其觉知大者,其仁心亦大,其爱之无涯与觉之无涯,爱与觉之大小多少为比例焉。”[ 同上,第6页。]所以,从个人层面讲,只有圣人能够得先天仁心的全体大用,能够包容万物,所以能够为王,当然,在康有为看来只有孔子能够胜之。“方孔子之道,推本于元,显于仁智,而后发育于万物,峻极于天,四通六辟,相反相成,无所不在,所谓一以贯之。”[ 康有为:《论语注》,第229页。]所谓“推本于元,就是元气,万物感而遂通就是因为元气即是人内在的基质又是天地的基质,犹如或者即是现在的光电同质。“夫浩浩元气,造起天地。天者,一物之魂质也,人也,亦一物之魂质也,虽形有大小,而其分浩气于太元,挹涓滴于大海,无以异也。孔子曰:‘地载神气,神气风霆,风霆流形,庶物露生’。神者有知之电也,光电能无所不传,神气能无所不感。神鬼神帝,生天生地,全神分神,惟元惟人。微乎妙哉,其神之有触哉!无物无电,无物无神。夫神者知气也,魂知,精爽也,灵明也,明德也,数者异名而同实。有觉知则有吸摄,磁石犹然,何况于人!不忍者,吸摄之力也。故仁智同藏而智为先,仁智同用而仁为贵矣。”[ 康有为:《大同书》,第4页。]万物人神皆同此感应,但是唯有人或神明因有灵魂,所以才能有真正的知觉感应,并通达万物,感应最强烈的即是圣人,所以圣人自通神明。
圣人能感应万物的苦乐,但是,只有大同世界才有真正的乐而没有苦,有鉴于此,那么,救助世人脱离苦海的唯一出路和最终途径就是大同之道,没有别的途径、别的办法:“大同之道,至平也,至公也,至仁也,治之至也,虽有善道,无以加此矣。”[ 同上,第11页。]但是,第一,现实的众人没有圣人那么强烈的仁心,所以无法做到完全的利他,所以大同不能遽然做到,这是一个道德不足;第二,现实世界的人们最求幸福就是快乐,但是物质还不能满足。因此,世俗世界,必须根据现实人类的具体要求,实行礼仪节度以调整,故此,顺其下则有政治等:“因人情所不免,顺人事时势之自然,而为之立国土、部落、群臣、政治之法,其术不过免人其苦而已。”[ 同上,第8页。]但是,康有为反复强调,其中,乐是根本,即便是先求苦者最终目的也是求乐。“故普天之下,有生之徒,皆以求乐避苦而已,无他道矣。其有迂其途,假其道,曲折以赴,行苦而不厌者,亦以求乐而已。”[ 同上,第9页。]这需要逐步的实现与满足,他的三世说也因此成立,即由道德、物质与政治的三重进化实现之。
(2)、以元统天:世界秩序之本
康有为关于个人的独立平等都是由人为天子推出的,那么“天”是一个什么概念?它是自然之天还是宗教之天?还是什么别的呢?他的天的概念基本上也是来自董仲舒,有时候他说:天是人之祖,但是也没有明确天的具体含义。他的天的内涵是通过“元”表达出来的,天反而变成了一个统摄性的概念:“包氏曰:‘德者无为,犹北辰之不移而众星共之’。盖地生于日而拱日。日与诸恒星,凡一切星云、星团、星气皆拱北辰而环之,是为一天。此天之外,又有诸天,无量数天而拱一元。易曰:‘大哉乾元,乃统天’是也。以元统天,则万物资始,品物流形,以元德为政,则保合太和,各正性命。”[ 康有为:《论语注》,北京:中华书局,1984年,第16页。]“盖道无小大,自元言之,则天为小;自天言之,则地为小;自地言之,则国为小;自国言之,则家为小。”[ 同上,第26页。]天有诸天,他晚期还有一本专门的著作,这是从其物质性征上来说的。从其本质上来说,天统御地以及其他地以下的诸等,但是天是受“元”统御的。其实,这样说,并不能反映康有为所要说的本义:他真正的意思应该是,元是天的内核、天的基质,有时候,他说元即是气,但是有时候也认为其中含理:“《元命苞》:天地含流精,然后布气。《易》曰:大哉乾元。《春秋》:元年春王正月。皆以元统天之义。”[ 同上,第146页。]“凡物皆始于气,既有气,然后有理。生人生物者,气也。所以能生人生物者,理也。人日在气中而不知,犹鱼在水中而不知也。”[ 康有为:《万木草堂口说》,《康有为全集》,第二集,第133页。]精气为物,该却道家。游魂为变,该却佛氏。[ 同上,第152页。]这里面,元就是气,天当然也是气,当然,他后面说道“精气”,那就是最后的基质的意思了,而前面所说的“统”就是“统一”的意味或者是此为本的意思。
同时,他的天的含义中也包含着前面所说的“仁”或“理”,理与气统一在元中,统一在天中,圣人以此为根据引领并治理天下:“元统天,天统王,王统天下,《玉英篇》不过发挥元学。”[ 同上,第156页。]“礼始于元,元统天,天统王,王之制以爵国为先。”[ 同上,第157页。 ]“君以天为天,天以元为天。”[ 同上,第148页。]“封建、学校、井田,皆孔子制,皆由‘仁’字推出。”[ 同上,第150页。]“孔子以元治天,则天地位矣。”[ 康有为:《万木草堂口说》,《全集》第二集,第173页。]“孔子改制之学,皆本于天。元,气之始,故以元统天,以天统君,以君统人。”[ 康有为:《万木草堂口说》,《全集》,第二集,第147页。]“《礼运》言太一,即统天之元,非常异义。”[ 同上,第160页。]“孔子言礼不及大同,专言小康。”[ 同上,第160页。]因为,大同是仁的统御,小康是礼的范围,也就是仁或元不充分的状态下的治理,当然这是指的个体来说的,因此,在一定意义上,从据乱到小康再到大同是一个道德完善的过程。同时,康有为的以元统天还是世俗世界治理的一个根据:元是首,是总领,没有总领社会秩序就会紊乱。
康有为借助何休和董仲舒解释孔子何以将春秋初年定为元年,也是从万物本始的角度来阐释,同时也内含着以元统领的意思:“何以知‘不修《春秋》原文为‘一’也?《繁露》曰:《春秋》变一为元。何休曰:变一为元。故知‘元’者,孔子所笔改也。何以孔子改‘一’为‘元’?何君述微言曰:元者气也,无形以起,有形以分,造起天地,天地之始也。《易》曰:大哉乾元,乃统天。董仲舒曰:其义以随天地始终也。又曰:太极生两仪。《春秋纬》:太一含元布精,乃生阴阳。盖天地之本皆运于气,孔子以天地为空中细物,况天子乎?故推本于元以统乎天,为万物本。终始天地,本所从来,穷极混茫,如一核而含枝叶之体、一卵而具元黄之象;而核卵之始,又有本焉,无臭无声,至大至奥。孔子发此大理,托之《春秋》第一字,故改一为‘元’焉。”第一个意思是天地流转运行,以初起为本,而且不仅是初起也是内核,所以称为元。第二,元就是渊,王者作为天下所归属之地之人之所在,必须是一个渊薮:“何休述微言曰:惟王者然后改元立号。孔子以天下皆宜定予一,故属万物于天渊,亦属亿兆于人元。王者,往也,天下所归往谓之王。此圣人教主为天下所归往者,乃能当此者,乃可改元立号以统天下。此第二义也。”[ 康有为:《春秋笔削大义微言考》,《康有为全集》,第六集,第10-11页。]“孔子以元统天,作天为一小器皿,有元以统之。”[ 康有为:《万木草堂口说》,《康有为全集》第二集,第204页。]“孔子所以为圣人,以其改制而曲成万物,范围万世也。其心为不忍人之仁,其制为不忍人之政。[ 康有为:《南海师承记》,《康有为全集》第二集,第212页。]“孔子凡言王者,非谓其位也。王,往也。天下不往,则为独夫;天下归往,则为王者。”“《春秋》经世先王之志,以天下归王孔子,故谓孔子为王也。”[康有为:《春秋笔削大义微言考》,《康有为全集》,第六集,第11页。]在某种意义上,康有为深受这种哲学的影响,强调国家一体或一统,而这种一体或一统必须在实际上或者至少在名义上有一个统领,没有这样的中心,天下就会大乱,人们就会失去秩序,因为大自然整个宇宙都是这样的,人心也是这样的。王者,能集中万物、能养万物,能使万物归往,这就是天即是元,国家本身也是如此,直到大同世界以后,人们才能个个自立、人人自主,这样天元归本于个体,但是在乱世和小康之前,这是不可以得到的:“何休述微言曰:明王者当继天奉元,养成万物。此又一义也。由斯言之,不能继天奉元、养成万物者,是天不子,万物不往,不得为王者矣。凡此开宗明义,皆天人大端炎炎如此。”[康有为:《春秋笔削大义微言考》,《康有为全集》,第六集,第11页。]他在确立孔子为教主的思想就是要在顺应天意的基础上实现天道秩序:“惟我教主,神明圣王。天命性道,人伦纪纲,仁民爱物,大同小康,本末精粗,大小阴阳,四通六辟,三世重张。既范围人以必由,实弥纶配天而严庄。”[ 康有为:《祭孔子文》,《康有为全集》第九集,北京:中国人民大学出版社,2007年,第102页。]“天既哀大地生人之多艰,黑帝乃降精而救民患,为神明,为圣王,为万世作师,为万民作保,为大地教主。生于乱世,乃据乱世而立三世之法,而垂精太平。乃因其所生之国,而立三世之义,而注意于大地远近、大小若一之大一统。乃立元以统天,以天为仁,以神气流形而教庶物,以不忍心而为仁政。合鬼神山川、公侯庶人、昆虫草木一统于其教,而先爱其圆颅方趾之同类,改除乱世勇乱战争角力之法,而立《春秋》新王行仁之制。其道本神明,配天地,育万物,泽万世,明本数,系末度,小大精粗,六通四辟,无乎不在。此制乎,不过于元中立诸天,于一天中立地,于一地中立世,于一世中随时立法,务在行仁,忧民忧,以除民患而已。《易》之言曰:书不尽言,言不尽意。《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》,为其书,口传七十子后学为其言。此制乎,不过其夏葛冬裘,随时救民之言而已。”这是设立孔教教化众生的根据,这个根据是以元统天,这里还是道德依据,因为元中、天中都含有生命的德性,孔子只是自身得先天之本,本着天道的规则来实现,这是天下归元的要求。
与此同时,在现实世界的政治过程中,康有为也是秉承这一法则,强调,社会在人人自立、社会富足、道德充裕之前,必须有一个元首在焉,一方面认为是社会秩序所系,同时这其实也是先天哲学的本来要求:“及考乎中南美共和各国岁争总统之乱,乃知欧人之为立宪国,必不共和,必立君主。甚至于无君,犹且熏丹穴而求之,迎异族外国人而尊之为君,如女之赘婿然。盖非深远奇妙也,为防乱之切也,故虑害之远也,立法之周也,故垂制之奇也。是法也,盖非圣哲心思所能得之,乃经万验之方而后得之也。此岂浅人不学所及识哉?宜中国人之未梦见也。初读医术者,得一本草古方,欣然大喜,乃敢妄施药于大病,只有自戕其生而已。若拾欧美残弃之方、极烈之药妄服之,不死也几希。弈棋小道也,不深观数着而妄行,未有不败者也。况中国未有之事变,人人未有之学问,而敢妄行之乎?”[ 康有为:《救亡论》,《康有为全集》第九集,第237页。]康有为接着指出,欧洲国家里、立一个无用的、没有实权的君主,人们就不再为这个极重要但实际上变为空虚的位子几年争夺一回,最多是在总理大臣的岗位上调动政党资源进行笔墨口舌之争,大的动荡不会发生,国家才会长治久安。君主就像一个神偶一样,神在若有若无之间但是“而不可无者也”。“夫神者既以无用为大用,而天下未能废神,且必立而尊之。他日大同文明既极,或不尊天而废神,今则未能也,然则不能废君主犹是也。孔子之作《春秋》,推王于天,盖天者在有无之间,以无为为治者也。明于是义,可以通欧人立宪君主之制矣。”[ 康有为:《救亡论》,《康有为全集》第九集,第237页。
]如出现两个政党党争,争夺总统大位,再上面没有一个可资尊重调停者,很容易出现纷乱和无政府主义。“共和之运至难,其本体在道德、政治、物质三者之备,而后能行之,非曰吾标共和之名,即可收至治之效页也。今吾国以共和为名,而纲纪荡尽,教化夷灭,上无道揆,下无法守,一切悖理伤道、可骇可笑之事,万百亿千,难以条举。”[ 康有为:《忧问一》,《康有为全集》第十集,第22页。]因此,在现实世界中,在没有达到大同之前元或首是必须的。
5、万物一体归于仁心:康有为的思想与修养体证
前述康有为借何休称:元者气也,无形以起,有形以分,造起天地,天地之始也。这里还是从元气之构成天地万物的基质上说的,但是康有为又说:“人之灵明,包含万有,山河大地,全显现于法身,世界微尘,皆生灭于性海,广大无量,圆融无碍,作圣作神,生天生地。”[ 康有为:《孟子微礼运注中庸注》,第22-23页。]这里的术语是佛家的,但是,其思想也同时是儒家心学的,尤其是和王阳明的良知说如出一辙:
朱本思问:“人有虚灵,方有良知。若草木瓦石之类,亦有良知否?”先生曰:“人的良知就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知,不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然,天地无人的良知,亦不可以为天地矣。该天地万物与人原是一体,其发窍之最精处,是人心一点灵明。风、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、兽、草、木、山、川、土、市,与人原只一体。故五谷禽兽之类,皆可以养人;药石之类,皆可以疗疾:只为同此一气,故能相通耳。”[ 王阳明:《传习录》,《王阳明全集》,上海:上海古籍出版社,1992年,第107页。]
先生曰:人心是天渊.心之本体无所不该,原是一个天.只为私欲障碍,则天之本体失了.心之理无穷尽,原是一个渊.只为私欲窒塞,则渊之本体失了.如今念念致良知,将此障碍窒塞一齐去尽,则本体已复便是天渊了。[ 王阳明:《传习录》,《王阳明全集》,第95-96页。]
“良知是造化的精灵。这些精灵生天生地,成鬼成帝,皆从此出,真是与物无对。人若复得它完完全全,无少亏欠,自不觉手舞足蹈,不知天地间更有何乐可代。”[ 王阳明:《传习录》,《王阳明全集》,第104页。]
良知作为造化的精灵,作为万物的精髓,可以说是生出天地万物,我们可以称作是良知生物,从良知之作为万物精髓的层面是可以这样说的,这样我们就得出了一个万物一体万物同体的结构,它的核心就是人的良知。这是从良知之作为万物精灵的层面上说,阳明还有进一步的解释是:良知从实体层面是万物的精华根基,而从本体的另一层面上看,良知是大道的发育流行,它就是道体,是虚廓,是无可命名的虚体,因为所谓万物一体的另一层面是在人心与万物交接的过程中,心体扩大至无涯而容括天地万物,这是从良知的发用流行层面面上看,因为良知不是仅仅的凝结固化而为一精华的实体,这种实体也不可以为感官所把握,“夫良知一也,以其妙用而言谓之神,以其流行而言谓之气,以其凝聚而言谓之精,安可以形象方所求哉?”[ 王阳明:《答陆原静书》,《王阳明全集》,第62页。]所以从良知之体上说便是一个“虚”:“良知之虚,便是天之太虚;良知之无,便是太虚之无形。日月风雷山川民物,凡有貌相形色,皆在太虚无形中发用流行,未尝作得天的障碍。圣人只是顺得良知之发用,天地万物俱在我良知的发用流行中,何尝又有一物超于良知之外,能作得障碍?”[ 王阳明:《传习录》,《王阳明全集》,第106页。]
比较康有为和王阳明的思想能看出其中的颇多重合:“鬼神、魂魄、精灵,一也。”[ 康有为:《万木草堂口说》,《康有为全集》第二集,第167页。]万物感通,感通是因为万物都是气,人身心也是气(把理的层面故置),而且是气的贯通。心量的扩大广大成为一个“虚廓”,而这是因为气机的展开过程所致,由此形成万物一体,个人身心与外部世界统一一体的经验。王阳明的思想来源他自己的生命的体证,这是心学从孟子以来所谓万物一体的共同的经验,康有为同样也有类似的生命体验。康有为早年坐养有成,这是近代以后士人中仅见的一例(杨度等人修禅除外)。他的仁心思想、万物一体观、大同观念、佛家影响等等都应该与此或有直接间接的关联。康有为在《我史》中谓:“而私心好求安心立命之所,忽绝学捐书,闭户谢友朋,静坐养心。同学大怪之,以先生尚躬行,恶禅学,无有为之者。静坐时,忽见天地万物皆我一体,大放光明,自以为圣人,则欣喜而笑。忽思苍生困苦,则闷然而哭。忽思有亲不事,何学为?则即束装归庐先墓上。同门见歌哭无常,以为狂而有心疾矣。”[康有为:《中国现代学术经典·康有为卷》,石家庄:河北教育出版社,1996年8月,第820页。但是,他的修养境界上尚多有可值得怀疑之处,这里并不是指修为作假,而是他的境界似已经颇有儒家心物一体的感受,但是强烈的功名等又未曾一体破除,是一个很值得探究的个案。]从此看出,康有为的精神体验与前人大致略同,考诸程明道、陆象山、王阳明以及阳明部分弟子,类似经验基本相当:静坐中得到天地人物一体的感觉,这一点从历史证据考索并无虚妄造作之处,可以认为是真正的经验之谈。由此也可以看出康有为所谓反复提到的对生灵疾苦的身同感受的身心体验也不是虚妄的或者说是虚荣的,这也是得道者的共同经验,也就是他自己说的,所谓仁心大者。因此,王阳明的另外的感受也可以用到他这里:“夫人者,天地之心。天地万物,本吾一体者也,生民之困苦荼毒,孰非疾痛之切于吾身者乎?”[ 王阳明:《答聂文蔚》,《王阳明全集》,第79页。]这一点也是康有为自己反复声明阐述的。一个是万物一体,一个是人人独立,从这里可以推出他的政治观念:“天下之人物虽多,事理虽繁,而对待者只人与己。有所行者,应人接物。亦不外人与己之交而已。己,人也,人,亦人也,此心同,此理同,性情或异,嗜好或殊,既同为人,当不相远,故道本诸身,欲征诸己。己所欲者,与人同之;己所不欲者,则勿施于人。推己及人,如心而出。反诸至近,而可行诸至远。盖万物同原,人己一体,至浅之理,而为极善之方。”[ 康有为:《论语注》,第238页。]反求诸己是因为人我一体,同时也是因为人人独立。人我一体是仁心的展现,人人独立是现代政治建构的前提,在一定意义上,康有为以儒家思想为根据所建立的政治哲学是近代第一个系统的儒家政治哲学基于现代思想的重建,其最大的优点是构思了人类平等独立的观念,成为中国近代启蒙的思想源头。
从上面的描述,我们大体可以看出康有为的思想根基是心学与佛学,而这二者其实是相通的,从王阳明及其后学可以见到这一点,康有为也不例外,而且康有为本身有这方面的长期的兴趣和思想以及知识积累,最重要的是他还有一定的身心体证的经验,这是又一个比较重要的根基。康有为的大同思想或“大同学”是儒家心学和佛家思想的自然延伸,而今文经学在笔者看来是他后来发现找到的一个思想工具,当然他在研究思考中同时也确认了这个工具本身也同时内蕴一定的价值意义,即三世渐进演化的历史观,这是公羊学提供的理论资源,因此,康有为的思想有心学和公羊学这样两个来源,但是,我个人认为,心学在其中更有基础性的奠基作用或者说是他整个学说的更根本性的思想和学理根据。
如果就康有为和牟宗三、蒋庆做一整体比较,可以从时代和形上学建构方面看出他们的共性和不同特征。[ 上面是本论文的第一部分,后面两节待完成,下面结论是初稿,以会议期间发言为准。]从形上学的建构来看,我认为康有为和牟宗三都是成功的。康有为的天道观是内外双重性的,也就是天道既是外在的也是内在的,所以他依此建构了内圣外王并重的新儒学,当然,理念是现代的譬如人的平等观念,但是论证基础是传统中国尤其是是儒家的天人关系,这有点类似于新教改革的教徒和上帝的关系,康有为将民众与天的关系提升成人人都是天民的观念,我认为论证是可靠的。牟宗三的天道内在论证,是在康有为基础上的深化(当然他不是继承康有为的思想体系甚至没有什么关系,但是客观来看是有连续性和深化性的),他并不是主要建筑在思辨的基础上而是建筑在历代思想家和大众日常生命体验和直觉的基础上的论证,思辨或与康德的联系只是这种理念的表达方式。他真正在近代证成了人的主体价值性[ 需要说明的是,李泽厚并没有真正解决这个问题,甚至并没有真正触及这个问题。],其实积极自由的论证在理论上是一个必须,而消极自由在实践上成为必要,因为积极自由的论证是一个支点,只有确立了公民的人格观念,消极自由才能真正形成,这个人格观念是法律的,但是也需要证明。罗马法则一开始就有民法,这和我们是不同的,消极自由应该建立个人的法律人格基础上,因此,消极自由的论证是在积极自由基础上进一步的支点,这是由于中西文化和政治形态一开始就不同所导致的。他的论证之所以遭到批评,是因为一方面,很多人们对这种文化意识的理解问题;第二个是他的论证还没有结束。“良知坎陷”不是一个简单的辩证否定的问题,因为它本身就包含着自我否定,只是我们的文化传统将它抑制了,牟宗三只是借用坎陷对此作出说明,也不是说中国文化自己能开出民主科学,只是道德主体里面内蕴这些价值。康有为的论证倒是说的应该是是一个道德主体也可能是双重的,而在牟宗三这里是要从道德主体转出一个感性的主体:这也是康德的道德共同体和法律共同的翻版,它们对应的人的理性和感性。我不认为这个论证有严重的问题。其他诸如良知傲慢、良知自虐、内倾、西化都不是真正的问题,而邓晓芒的问题更不是思想问题,譬如智的直觉是静态还是其他样式的,这是一个学理问题,但是对牟宗三的理论论证本身不构成真正的冲击。
蒋庆的天道论证我认为是不大成功的,他的思想其实符合原始儒家的人的不平等论证,但是他没有新的令人信服的证明,天地人的结构是倾斜的,怎么证明?尤其是是从人的本质层面上说更是如此,因为人本身就有双重性:一是道德的、先验的、天道的;一是经验的、才性的,蒋庆没有做这个区分是不是适当的,所谓人副天数,乾坤阳阴就是前者为主后者为次,没有足够的说服能力,其实,这是从经验中观察得到的结论,但是这种结论不能完全用到政治上去,尤其是不能主导性地运用到政治上去,只能是辅助性、调节性、矫正型的使用。
从其内涵主张和时代的关系层面看,康有为基于时代的最迫切的政治诉求,因此将焦点聚集在改制层面,这和今天的蒋庆有某些类似之处,换句话说,公羊学的回归是二十世纪中国发展轮回的一个哲学表征。现代公羊学的建立是一个时代的结果,与个人思想有一定关系,但是根源在于社会变革的强烈需求。从晚清和当下中国的共同背景看,就是政治权威和意识形态(包括道德价值体系)的双重流失带来的政治架构和意识形态体系变革和填补空白的诉求,这个社会需要新的产品供给替代原有的已经被时代淘汰或需要更新的观念或制度产品。晚清是内忧外患的危机使变革成为必须,处于改革与革命的两可之间,但是它本身缺乏公民社会的基本支撑,同时,又遭到顽固势力的阻挠,革命成为最后的必然性后果。今天的中国,有某些类似的问题,它的危机还没有那么严重到当时的程度,但是,也已经形成了改革(指政治层面)的强大压力,另外,在客观上的它也有新的动力:经济发展和公民社会在这三十年中的发展,需要与之相适应的政治体系和意识形态,我们称之为核心价值体系建设,所以,将政治架构和意识形态打包输送成为儒家一个最便利的方式,因为传统儒家就是这样一种历史形态。而且,从康有为还是蒋庆尤其是康有为来说[ 康有为认为是一种渐进的连续性的历史变化,而且有利于社会稳定的前进,而蒋庆可能认为他的这种本身反而更像是一种革命,尤其是从意识形态层面看。],公羊学是一种维护历史连续性和稳定性的理论。因此,如果,蒋庆的当代公羊学或王道政治有什么意义的话,我认为就在这里:他诉诸于精英政治的公羊学说之于当代中国政治几乎不需要发生大的变革就可能演变成他所理想的结构[ 今天的人民代表大会在理念上是民意合法性的设置,而政协则是上流社会的协议机构相当于他的“国体院”,再加上一个神学机构的“通儒院”即可。]。所以,他针对此抱有极大的信心[ 参见蒋庆《政治的孔子与孔子的政治——响应中国学界对“政治儒学”的批评》,《再论政治儒学》,上海:华东师范大学出版社,2011年9月,第318-325页。他对与其他派别的思想争论乃至斗争抱有强力的信心,认为二十年后可见分晓。]。我们从正面来看,近代公羊学和当代公羊学都有不小的积极意义:尤其是康有为的公羊学是以心学为基础形成的,构建了第一波个体平等的理念,康有为其实是一个自由主义者而不是一个保守主义者,蒋庆在今天是一个保守主义者,因为他们的理念本身甚至是相反的:康有为认为人人平等,蒋庆认为人本身是不平等的,他的政治理想是天道政治、圣人政治、王道政治、精英政治,诉诸民意合法性是不得已的选择。但是从现实意义上看,现代民主政治确是本身也有其不完善之处:政治选举变成党派斗争、只是顺应大众的利益诉求等,更重要的是,在转型中国家建设中,人们普遍看到过程的混乱以及权威主义提供的相对稳定性,所以历史的连续性成为一个重大的问题和难题,这是他的理念本身实践中可能最大的意义,即作为保守主义校正自由主义或民主主义的浪漫主义倾向,但是,他的问题可能在于他不愿将自己限制于这个思想和实践层面,而是希望将政治儒学提升到中国“王官学”的层次,成为整个社会的思想和文化总监,这是不必要也是比较困难的。
在现实层面上看,蒋庆的论证尤其是通儒院的问题存在严重缺陷:如何证明现代的人类个体拥有天道,因为天道合法性必须坐实,需要具体的个人去在那个位子上参政议政,甚至拥有很大的话语权。五经、九经、十三经包括通晓他们的个人,恐怕也不具备这样的能力,因为这些所谓的经不一定就是天道,甚至很多不是天道,人们针对天道发生了分歧,诉诸于什么仲裁呢?
总体来说,近代政治哲学是一个顺应时代自觉变革的中西融合的哲学,不是这个趋势之外的哲学:蒋庆的政治儒学其实是公民社会发展的成果,本来他还表示儒学是市民社会的重要资源,现在则不愿意停留在这个层次上了。他的观念中对国家的认知比较停留在中国传统的家国天下上,曾亦更是变本加厉。但是这种整全性的国家形态没有公民社会的依托是很容易倾覆的,葛兰西对俄国革命的论证正是基于这一点的,其实让儒学回归公民社会的建构形态不论成为宗教还是人文教都是可行的。政治哲学对法律人格的建构我认为是最重要的,中国人当然首先是从道德人格开始的,因此,这一点也是可行的。但是,蒋庆完全鄙视这些内容,恐怕不足为法。
|