惠吉兴：礼俗整合与宋代礼教文化的重建

礼俗整合与宋代礼教文化的重建

惠吉兴
（河北省社会科学院，石家庄，050051）

　　
摘　要：宋代，无论是朝廷还是儒家知识分子，都非常重视用礼仪规范和礼学精神教化百姓，移风易俗。这种广泛而持久的礼俗整合过程其实质就是宋代礼教文化的重建过程。作为精英文化的礼学对民间文化的风俗的整合，在文化走向上体现了礼学的民间化和理学的礼教化。民间化是礼教文化模式的完成，礼教化则是理学意识形态化的完成。
关键词：礼俗；礼教文化；理学
　　
　　礼与俗是属于不同层面的文化事象，一般来说，礼是人为制定——主要是由官方制定——的行为规范和礼典仪节，它具有制度化、体系化特征；俗则是自发形成的或约定俗成的风俗习惯，它具有地方性、民间性。但两者不是处于孤立隔绝状态，而是相互依存、相互转化，所谓“制而用之谓之礼，习而安之谓之俗”。
　　一个民族的文化，既应当视为统一的整体，又可以划分为不同层面。西方学者把文化区分为大传统和小传统，或精英文化与通俗文化。认为大传统或精英文化属于上层知识阶级，它是在某一社会中占据着主导地位的价值系统；小传统或通俗文化则属于没有受过正式教育的一般人民。
　　就宋代而言，有资格代表文化大传统或精英文化的，当然是以三纲五常为思想内涵、以礼法规范为表现形式的礼学，流行于民间社会的风俗习惯可视为小传统或通俗文化。而礼俗则是两种文化交流融合的产物，或者说是两种文化的一种交融形态，在本质上，它是大传统或精英文化整合小传统或通俗文化的结果。这种广泛而持久的礼俗整合过程其实质就是宋代礼教文化的重建过程。

　　一、以礼节俗：礼教文化的社会追求

　　１、儒家的文化整合原则
　　以礼节俗是中国古代文化整合的基本模式。这一模式有两条主要原则：一是“教训正俗，非礼不备”(《礼记·曲礼上》)，移风易俗必须以礼为手段、为标准。立教于上，训说于下，固然是为了正风俗之不正，但如不以礼为准绳，必有不及不当之处。二是“君子行礼，不求变俗”(《礼记·曲礼下)》，陈澔认为，这句话的本义是，“言卿大夫有徙居他国者，行礼之事，不可变其故国之俗，皆当谨修其典法而审慎以行之。”(《礼记集说》卷一)站在文化整合的立场上看，这句话的意蕴可以理解为，礼与俗不是截然对立的，以礼正俗不是以礼取代俗，而是因俗以行礼，以礼来驭俗，从而达到礼俗合一、化民成俗的目标。杨时谓：“五方之民皆有性也，其安居、和味、宜服、利用、备器，不可推移。先王修礼以节其性。因之以达其志，通其欲为之节文，道之使成俗也。以是驭之故无殊俗，离而二之则非矣。”(转引自［明］王志长《周礼注疏删翼》)前一条可以说是文化整合的基本原则，后一条是文化整合的变通原则。

　　２、宋儒的文化整合实践
　　文化整合不能脱离一定的社会行为主体，或者说，大传统与小传统的交流需要通过一定的中介。在中国古代社会，具有这种主体地位、能够发挥中介作用的是儒家学者。与中世纪欧洲的僧侣阶层不同，作为知识阶层主体的儒生是四民(士农工商)之首，他们在空间上并不独立于民间社会，以礼乐教化来移风易俗是儒生最根本的社会担当，荀子早就说过，“儒者在本朝则美政，在下位则美俗。”(《荀子·儒效》)儒家心目中的“政”，最标准的是“道之以德，齐之以礼”，同样以化民成俗为目标。对这种社会使命，宋代儒家学者有着清醒的认识，张栻谓：“礼之兴废，学士大夫之责也。”(《张南轩先生文集》卷之六《跋三家昏丧祭礼》)正是在这种使命感的召唤下，宋儒自觉肩负起了以儒家之礼整饬风俗、教化百姓的使命。
　　张载出任云严令时，为政以敦本善俗为先务，每月吉日，治备酒食，召请乡里父老年长者会于县府，亲自劝酬为礼，使人知养老事长之义。他还借此询问民间疾苦，告勉诸人训戒子弟。张载常担心官府檄文不能普遍传达于乡民，每次召乡长到县府，都谆谆告谕，令其回乡后，转达于里闾之民。除了这些为官举措外，“(张载又)患近世丧祭无法，期功以下未有衰麻之变，祀先之礼袭用流俗，于是一循古礼为倡。教童子以洒扫应对；女子未嫁者，使观祭祀，纳酒浆，以养逊弟，就成德。”(《宋元学案》卷十七《横渠学案上》)史称经过张载等人的努力，“关中风俗一变而至于古”。
　　在张载心目中，对关中风俗教化起过积极作用的还有其弟子吕大钧。张载以礼教为学者倡，应和者寂寥，独吕大钧信之不疑，“日用躬行，必取先王法度以为宗范。居父丧，衰麻、敛、奠、比、虞、祔，一襄之于礼。已又推之冠、婚、饮洒、相见、庆弔之事，皆不混习俗。与兄进伯、微仲、弟与叔率乡人，为《乡约》以敦俗，其略云：‘德业相劝；过失相规；礼俗相交；患难相恤。’节文灿然可观。自是关中风俗为之一变。”(冯从吾：《关学编》)横渠赞叹道：“秦俗之化，亦先自和叔(吕大钧)有力焉。”
　　在宋代学者中，对以儒家礼教来整合社会风俗最为重视的要数朱熹，他在理论和实践两方面都对宋代的文化整合做出了重要贡献。在理论方面，朱熹修纂《家礼》、《仪礼经传通解》等著作，为整合社会风俗，重建礼教秩序提供了理论依据。与此同时，朱熹还提出了一系列将儒家礼教规范推向民间社会的主张并进行了积极的实践。
　　朱熹长期生活于民间，又曾数次出任地方官，对社会风俗有比较深入的了解，对整饬民风民俗的必要性和可行性也有比较明确的认识。他认为，移风易俗必须有一套具有权威性和可操作性的礼法规范，在当时，唯一可以选择的就是《政和五礼新仪》。因此，朱熹竭力主张政府大力颁行推广《新仪》，他向朝廷建议，“检会《政和五礼新仪》内，州县臣民合行礼制，镂板行下诸路州军。其坛壝、器服制度，亦乞彩画图本，详著大小、高低、广狭、浅深、尺寸行下，以凭遵守。”(《文集》卷二十《乞颁降礼书状》)
　　北宋时，朝廷曾将《政和五礼新仪》颁行到州县，但效果不佳。朱熹在认真分析了《政和五礼新仪》不能在民间推广的原因后，提出了几条针对性建议。
　　其一，《政和五礼新仪》施于朝廷，州县士民无从了解熟悉，如果全部照颁推行，则传教者会苦其繁多，学习者也会困于博杂，无法完全掌握。因此，不如选取州县官民所使用施行的，参考近年的礼制，另外加以纂集编修，定名为“绍兴纂次政和民臣礼略”，并将这经过简化的礼书雕板印制后颁行州县，而州县再把民庶所用的内容另行雕板印制，广布于市井村落，使人人尽知。
　　其二，礼书颁行后，州县应当选择一些笃厚好礼的儒生讲诵礼书，操习礼典。具体来说，就是在州县学宫中留出几个名额，招收学生，名曰“治礼”，每次州县举行礼典时，则让这些人教之。另外，朱熹还建议朝廷统一颁给郡县祭器、祭服，以为准式，并将行礼时的班序陈设行事升降之节绘成图，与礼书一起颁下，使见之者晓然无疑。(《文集》卷六十九《民臣礼议》)
　　朱熹没有停留在书面建议，他出任地方官时，曾多次发布文告，竭力矫治当地的社会风俗。针对同安地区民俗以“引伴为妻”，不讲婚姻之礼，朱熹严令申饬，“欲乞检坐，见行条法，晓谕禁正，仍乞备申，使州检会《政和五礼》士庶婚娶仪式行下，以凭遵守，约束施行也。”（《文集》卷二十《申严婚礼状》)他在漳州时，张榜出令，“劝谕士民，当知夫妇婚姻，人伦之首，媒约聘问，礼律甚严。而此邦之俗，有所谓‘管顾’者，则本非妻妾，而公然同室；有所谓‘逃叛’者，则不待媒聘而潜相奔诱。犯礼违法，莫甚于斯。宜亟自新，毋陷刑辟。”（《文集》卷一00《劝谕榜》)一方面，他将婚娶礼仪班行于下，给人遵守施行的依据；另一方面，对仍不遵行媒聘婚娶之礼者，以刑辟制裁之。朱熹所采用的，大概也可以称为道德和法律两手吧。
　　在儒家观念中，对民风民俗来说，除了婚姻之礼影响最大外，其次就是丧葬之礼了。宋时，人们生活追求奢华，居丧不守儒家丧服，尽用吉服，蔚然成风。对此，朱熹也曾给予申饬，“士民自今以来，有居父母之丧者，虽或未能尽遵古制，全不出入，亦须服粗布黯衫、粗布黪巾，系麻絰，著布鞋，不饮酒，不食肉，不入房室，如是三年，庶几少报劬劳，勉遵礼律，仰承圣化。如其不然，国有常宪。”(《文集》卷一00《晓谕居丧持服遵礼律》)看来，文化整合、化民成俗并不只有“文”的一手，它们一旦与政治沾上边，就会让人感到有股逼人的杀气。儒家知识分子当了官之后，虽然口里说着“以承流宣化为职”(朱熹语)，手里却常常挥舞着“刑辟”和“国宪”。
　　当然，朱熹毕竟是读书人，也许更主要的是，在大多数时间里，他没有资格把“刑辟”、“国宪”拿在手中挥舞，所以，朱熹还提出了另一种教化百姓的方式：“今若将孝弟忠信等事撰一文字，或半岁，或三月一次，或于城市，或于乡村聚民而读之，就为解说，令其通晓，及所在立粉壁书写，亦须有益。”(《朱子语类》卷八十四)“又如孝弟忠信，人伦日用间事，播为乐章，使人歌之，仿《周礼》读法，遍示乡村里落，亦可代今粉壁所书条禁。”(《朱子语类》卷一○八)
　　《周礼》有岁时属民读法，汉代乡里设有专人向百姓宣讲《孝经》。大概受此启发，朱熹建议把孝弟忠信等道德规范或谱成曲，使人传唱；或写成通俗文字，向市井百姓宣读解说；或在街头村巷粉刷墙壁，书写标语。朱熹所讲的方法，的确是中国古代精英文化与通俗文化相互交流、大传统与小传统进行整合的重要途径，是统治者推行礼教、化民成俗的重要手段。清代统治者规定每月初一、十五向军民百姓宣讲《圣谕广训》，就是以这种方式推行礼教的典型。
　　曾长期担任地方官的理学家真德秀，在推行礼教，整饬社会风俗方面政绩卓著，值得一述。他先后撰写了《潭州谕俗文》、《再守泉州劝谕文》、《福州谕俗文》、《谭州劝学文》、《泉州劝孝文》等文告，向百姓宣明教化，砥励风俗。这些劝谕文告的内容主要有两个方面，一方面是倡导家庭伦理，如孝悌为本，孝敬是先，友爱协和，等等；另一方面是推崇乡党道德，如崇宗族之爱，厚邻里之欢，时节往来，恩义浃洽，有无相资，缓急相倚，患难相救，疾病相扶，等等。他多次谕告百姓：“自今民间有孝行纯至、友爱著闻者，采访得实，具申本州，当与优加旌赏，以为风俗之劝。或其间有昧于礼法之人，为不孝不悌之行，乡里父老，其以太守之言，曲加诲谕，令其悛改。”(《潭州谕俗文》)如果上违太守之训言，下拒父老之忠告，“则是败常乱俗之民，王法所加，将有不容己者。”真德秀希望通过劝谕教化和恫吓惩戒，实现化民成俗的目标，“家家礼义，人人忠孝；变七闽之俗，为邹鲁之乡。”(《福州谕俗文》)这也是整个宋代礼学的社会追求。

　　二、礼以义起：礼教文化的转型

　　１、礼俗互动：礼教文化的内在张力
　　以礼节俗表明，儒家文化整合的基调是，以作为社会主导价值体系的礼教来规范、同化、改造民间通俗文化。但且不可由此得出结论，儒家主张的文化整合只是礼作用于俗、大传统作用于小传统的单向文化运动。任何文化交流与文化整合都是双向的。儒家也认识到，俗对礼具有重要的作用和价值。直接体现人们现实生活的风俗习惯具有很大的活力，经常处在变化之中，而礼仪制度一旦形成就具有了稳定保守的特性，礼与俗因此具有内在的紧张。俗并不总处于被同化被改造的地位，不仅礼的推行需要借助俗的力量，礼的制定和发展也必须参照社会风俗的实际情况。
　　一般可以认为，以宗周礼乐文化作为大背景的儒家礼学体系形成于公元前六世纪到公元前三世纪，这一时期正好属于雅斯贝尔斯所说的轴心时代。尽管这是一个充满创新活力的时代，但由于儒家礼经文本记述的制度化、程式化的礼制、礼仪反映的是贵族社会的生活方式，不仅士农工商阶层与这种生活方式相去甚远，就连新兴的地主阶层也与之有很大距离，其时代特征和时代局限是非常明显的。
　　形成于轴心时代的儒家礼学体系在制度规范层面具有相当的局限性、保守性，但在义理层面则有很大的突破，这与整个时代的“哲学的突破”是一致的。义理层面的突破可以从多种角度进行考察，这里我只提出“礼以义起”这一礼学发展的内在机制和内在原则。《礼记·礼运》篇曰：“礼也者，义之实也，协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也。”这条原则的内涵是，礼的制定和推行必须根据现实生活之所宜，必须反映现实生活的内容及其发展变化。宋代学者在重建礼教文化秩序过程中自觉遵循了这条原则。

　　２、损益：礼教文化的转型途径
　　对于宋代礼学来说，这些形成于先秦时代的礼经文本，只能做为文化资源来对待，而不能当作推行礼教的现成蓝本，只有经过某程度的转化和转型，才能使它成为具有生命力的大传统。这种转化和转型，在礼学发展史中表现为“损益”；从文化学来说，它的实质是社会文化秩序的重建。
　　二程指出：“礼之本，出于民之情，圣人因而道之耳。礼之器，出于民之俗，圣人因而节文之耳。圣人复出，必因今之衣服器用而为之节文。其所谓贵本而亲用者，亦在时王斟酌损益之耳。”(《河南程氏遗书》卷二十五)礼的真正根基是民情民俗，而不是传统的礼经仪典，尽管礼经仪典出自圣人之手。即使圣人再世，也只能根据今世百姓使用衣服器物的习俗而为之节文。有见于此，二程明确主张，行礼不可全泥古，必须看到不同时代有不同风气，如同今人面貌自与古人不同。一味泥古守旧，就会与现实生活内容相脱节，故必须对古礼进行损益。
　　朱熹一再指出：
　　三代之际，礼经备矣，然其存于今者，宫庐器服之制，出入起居之节，皆已不宜于世。(《朱子文集》卷十一《家礼序》)
　　古礼繁缛，后人于礼日益疏略。然居今而欲行古礼，亦恐情文不相称，不若只就今人所行礼中删修，令有节文、制数、等威足矣。(《朱子语类》卷八十四)
　　礼，时为大。有圣人作，必将因今之礼而裁酌其中，取其简易，易晓而可行，必不至复取古人繁缛之礼而施之于今也。古礼如此零碎繁冗，今岂可行！人亦且得随时裁损尔。(《朱子语类》卷八十四)
　　朱熹的观点非常明确，礼经中所载古礼，已经不适合现今的社会实际，当今之世复兴推行古礼，既不适宜，也不可能。古礼是古典宗法社会的产物，是以世袭贵族的生活方式为依托的，在庶族地主经济占主导地位、租佃关系普遍发展的宋代社会，古代礼制完全失去了社会基础。朱熹当然不可能深切认识到这一层原因，他只是直观地感受到，古礼零碎繁冗，根本无法行于今世。因此，推行礼教，只能就今世所行之礼中加以增删修补，随俗从宜；对古礼应根据时代需要损益裁减，不能照搬照做。《朱子语类》中曾提过一个例子，当时有位名叫陈烈的儒生，“行甚高，然古怪太甚，好行古礼，其妻厌之而求去”，一味模仿古礼，就会被视为怪诞，连老婆都忍受不了，足见古礼与时代生活格格不入，必须进行改造。

　　３、宽简：礼教文化的重建原则
　　朱熹提出，重建礼教文化秩序的基本原则是宽简从宜，他说：“某怕圣人出来，也只随今风俗立一个限制，须从宽简。”(《朱子语类》卷八十九)所谓“宽简”，一是程序上不要过于刻板、繁杂；二是形式上不要过于隆重、奢华。
　　礼的繁与简不仅仅是形式问题，还涉及到礼的性质。贵族社会所行之礼，正是通过财物上的多寡精粗来体现隆杀等威的，荀子说：“礼者，以财物为用。”(《荀子·礼论》)指的就是这一现实。也是由于财力的原因，古礼不下于庶人，只通行于贵族阶层。至宋代，在政治上、经济上士庶天隔的界线被打破了，文化上的界线自然也可以逾越，礼不仅下及传统意义上的庶族(一般地主阶层)，还下及真正意义上的庶人贫民阶层，出现了所谓的“士庶通礼”。
　　要使广大庶人贫民恪守礼教规范，就必须制定推广简便易行的礼仪，使没有文化的民众也能够了解掌握，使贫民百姓在财力上也能够承受。这一点正是宋代学者以宽简原则转化、改造古礼的社会原因。
　　对古礼的简化是逐步完成的。司马光的《书仪》虽然对古礼已有所简化，但对于一般民众来说，还不具有可操作性。据朱熹说，读者见其节文度数太详细，不易弄清楚，往往还未习行，已有望风退怯之意；又见其要求的堂室广大，供品器具众多，仪物繁盛，便担心财力难以支撑。这是《书仪》不能被广泛实践的原因。针对这种情况，朱子于是计划将其删繁就简，去难取易，“使览之者提其要以及其详，而不惮其难。行之者虽贫且贱，亦得以具其大节，略其繁文，而不失其本意也。”(《朱子文集》卷十四《跋三家礼范》)从《家礼》的内容看，朱熹完成了他的计划，提出了一套相对简略、具有很大灵活性的礼典规范。另外，朱熹还曾增损《吕氏乡约乡仪》，使之成为“贫富可通行者”。
　　礼仪程式器物度数无论怎样简化，也必须有一个确定的标准。确定的标准不可能普遍适合社会各个阶层的实际状况，因此，朱熹又提出了“随家丰约”的变通原则。有位弟子认为，由于古今社会环境的差异，祭礼显得繁细，难以实行，朱熹回答说“有何难行？但以诚敬为主，其他仪则，随家丰约。如一羹一饭，皆可自尽其诚。若温公《书仪》所说堂室等处，贫家自无许多所在，如何要行得？据某看来，苟有作者兴礼乐，必有简而易行之理。”(《朱子语类》卷九十)对于礼典的实行，最重要的是内心的诚敬，外在的形式规模可以根据家庭具体条件适度讲究，不必强求一致。这一见解虽然在理论上不是朱熹的独创[ 《礼记·檀弓下》载：“子路曰：伤哉，贫也！生，无以为养；死，无以为礼也。子曰：啜菽饮水，尽其欢，斯之谓孝。敛手(手当为首)足形，还葬而无椁，称其财，斯之谓礼。”“称其财”显然是朱熹“随家丰约”原则的思想渊源。]，但在实践方面，它对传统礼教文化的转型、对宋代礼教文化秩序的重建都具有积极意义。

　　４、天理：礼教文化的根本精神
　　必须指出的，宋代儒家学者所重建的礼教文化秩序，既包容又超越了以现实风俗为代表的文化小传统。因俗以制礼、因俗以行礼促进了古典礼教文化的转型，但这种转型不是两种性质不同的文化形态的跃迁，不是对礼教文化的背弃，而是对礼教文化的重建。这就不难理解，宋儒重建的礼教文化秩序在根本原则上同先秦儒家建构的礼学体系是一致的，对礼的损益必须以维护这种一致性为前提。因此，“礼以义起”就不能单纯理解为礼从宜（俗）原则，它还包含着礼从理(义理)的原则。二程说：“学礼者考文，必求先王之意，得意乃可以沿革。”(《河南程氏遗书》卷二)考究礼文的沿革损益，不能脱离先王之意。先王之意也就是儒学的根本精神，这一精神被宋儒提升为理或天理。在这种情况下，理或天理便成为重建礼教文化秩序的根本原则。张载曰：
　　盖礼者，理也，须是学穷理，礼则所以行其义，知理则能制礼，然则礼出于理之后。今在上者未能穷，则在后者乌能尽！今礼文残缺，须是先求得礼之意，然后观礼，合此理者即是圣人之制，不合者即是诸儒添入，可以去取。(《张载集·语录下》)
　　礼和理的关系可以分疏为三层，其一，在本质上两者是统一的，故曰“礼者，理也”；其二，理是礼的根据、标准，知理然后才能制礼、观礼，合理才能合礼；其三，礼是理的现实化、具象化，通过礼，理才获得了现实的规定性，才具有了规范功能。笼统来说，理与礼的关系就是本末体用关系，理或天理构成了宋代礼教文化的内在本体。
　　从天理本体出发，宋代礼教文化重建过程中的文化整合运动，本质上既是礼学的民间化，也是理学的礼教化。民间化既是礼教文化模式的完成，也是它的社会归宿；同样，礼教化既是理学意识形态化的完成，也是它的社会归宿。