富察贵嘏：从儒家经典看儒教的宗教性

从儒家经典看儒教的宗教性

四川大学古籍整理研究所 富察贵嘏

一、“儒教”是宗教吗？
“儒教”是否是宗教，这是近现代学界无法回避的问题。从明末天主教传入中国时耶稣会士的“礼仪之争”；到清末康有为呼吁设“孔教”为国教；再到1978年底，任继愈先生提出“儒教是教”，这一学术争论至今未决。如果按西方的宗教标准，与亚伯拉罕诸教相对照，儒教很难一一对应而成为西方意义上的宗教。
从历史文献的角度考察，“宗教”一词最早出自中国佛教禅宗要典《五灯会元》，而且先后出现了十余次。这说明至少在唐代的佛教中，“宗教”一词便已被广泛使用了。
但佛教中所说的“宗教”指的是禅宗的“见性明心”、“单提直入”、“顿悟圆修”等概念，与今天所谓“宗教”在涵义上很不相同。
今天所说的“宗教”（religion）一词，来自拉丁文religio。从词源上讲，religio指的是人对神的敬仰和崇拜，以及神人之间存在着某种联系的意思。 将religion一词译为“宗教”则是日本人首创，然而“宗教”在汉语的语境中，其涵义与religion是不完全相同的。
据《说文解字》：“宗，尊祖庙也。”这里有两层涵义：1、中国人的祖先崇拜；2、古代祭祖活动及场所。“教，上所施，下所效也。”也就是“上行下效”的意思，体现了一种思想意识和组织形式的连续性、一贯性。
中国现代宗教哲学家谢扶雅先生曾指出：“自海通以后，西学东渐，译名之最不幸者，莫过于‘宗教’二字矣。考今日西方所用religion一语，与我国所谓‘宗教’者，实大有出入。”

我们再来看看“儒教”一词。
“儒教”一词最早出自《史记•游侠列传》：“鲁人皆以儒教。”很显然，这里的“儒教”指的是“以儒为教”，并不是和佛教、道教一样，宗教意义上的“儒教”。
中国古代有“三教九流”的说法，其中“三教”指的是儒教、佛教、道教；据《汉书•艺文志》载，“九流”第一家是“儒家”。从这个提法我们可以知道，虽然中国古人没有现代宗教观念，但在他们看来，儒教和佛教、道教在形式上、功能上、意义上是一样。无论是其产生和发展，还是其特征和形式，儒教基本上是符合现代宗教学所规定的要素的。

二、儒教的产生及发展
从历史发展的角度纵观儒教，其发源于上古时代人们对风雨雷电、生老病死等自然现象的无知而产生的原始信仰（犹如相信“万物有灵”的萨满教）。
《论语•乡党》中记载孔子“迅雷风烈，必变。” 《四书章句集注•论语集注》对这一条的解释是：“必变者，敬天之怒。”
《礼记•玉藻》亦曰：“君子之居恒当户，寝恒东首，若有疾风、迅雷、甚雨，则必变；虽夜必兴，衣服冠而坐。”《礼记正义》对这一段的注也仅有四个字：“敬天之怒”。从这里我们可以看出:中国古人对打雷、刮风、下雨等这些自然现象的成因是不甚明确的，从而把这些现象归结为人格化了的“天”在发怒，所以每到这样的时刻，哪怕在深夜也要“兴”，甚至要正襟危坐。
古人不仅对至上神——“天”极端敬畏，而且原始儒教也是多神信仰体系。《尚书•虞书•舜典》：“肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。”这句话里除了上帝（天）之外，还有“六宗”、“山川”、“群神”，这是典型的“万物有灵”信仰体系。“山川”就是山神、河神；而“六宗”据《尚书大传•唐传》的解释就是“日、月、星辰、泰山、河、海”。
《论语•八佾》中也有相关记载：王孙贾问曰：“‘与其媚于奥，宁媚于灶’，何谓也？”子曰:“不然，获罪于天，无所祷也。”。“奥神”是位于屋内西南角的神，地位比“灶神”高；但“灶神”掌管实际事物，正所谓“县官不如现管”，可能当时流传这样的说法。王孙贾借当时俗语暗示孔子与其效忠国君，不如巴结权臣。但孔子的回答巧妙地引出了至上神——“天”，进行反驳。这说明：上古不仅多神信仰，而且群神皆受“天”的节制。
图腾崇拜是自然崇拜和祖先崇拜结合在一起的一种原始崇拜 ，作为原始信仰的另一特征，儒教的图腾崇拜也是有章可查的。最典型的一句就在《诗经•商颂•玄鸟》：“天命玄鸟，降而生商。”这可以看作是商部族的“鸟图腾”崇拜。另外，《孔子家语•辨物》篇中也有集中记述：黄帝以云、炎帝以火、太昊以龙、少昊以鸟。

到了夏商周时代，随着国家的产生，儒教随之演进为宗法制宗教（氏族宗教），其具体特征就是“敬天法祖”。“敬天”就是对“（昊天）上帝”的敬畏，“法祖”是基于父系氏族社会发展而来的奴隶制社会对血缘纽带的传承及对宗教信仰的承袭，具有强烈的宗法性。
“敬天”这个概念出自《诗经•大雅•板》：“敬天之怒，无敢戏豫。敬天之渝，无敢驰驱。昊天曰明，及尔出王。昊天曰旦，及尔游衍。”《毛诗正义•卷十七》对这一段的解释是：“上既劝王和德以安国，故又言当畏敬上天，当敬天之威怒，以自肃戒，无敢忽慢之而戏谑逸豫。又当敬天之灾变，以常战栗，无敢忽之而驰驱自恣也。天之变怒，所以须敬者，以此昊天在上，人仰之皆谓之明，常与汝出入往来，游溢相从，终常相随，见人善恶。既曰若此，不可不敬慎也。”
夏商周三代对上帝（天）的崇拜和敬畏十分兴盛，不仅出征、狩猎、朝聘等一般性事务都要通过卜筮与天沟通，甚至连朝代更迭的合法性也是从“天”那里得来的。
《尚书•夏书•甘誓》：“有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命，今予惟恭行天之罚。”夏启“家天下”引起有扈氏的不满和反抗，为了维护自己的统治权，夏启当然要去讨伐，但讨伐的原因却是有扈氏自身的罪过引起了天的愤怒要将其“剿绝”，夏启仅仅是“恭行天之罚”。
同样，到了商汤灭夏，主角仍然是“天”。《尚书•商书•汤誓》：“有夏多罪，天命殛之。”“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”基于对这个传统的承袭，武王伐纣的神学依据仍然是“天”。《尚书•周书•牧誓》：“今予发惟恭行天之罚。”
“法祖”这个概念出现很早，但最早明确提出的是孔子，语出《孔子家语•郊问》。孔子曰：“万物本于天，人本乎祖。郊之祭也，大报本反始也，故以配上帝。天垂象，圣人则之，郊所以明天道也。”
中国古人“神不歆非类，民不祀非族”（《左传•僖公十年传》）、“鬼神非其族类，不歆其享”（《左传•僖公三十一年传》）。孔子也说过：“非其鬼而祭之，谄也。”（《论语•为政》），这些都从一个侧面说明了夏商周时代儒教强烈的宗法性和排他性。
到了春秋时期，儒家集大成者——孔子“祖述尧舜、宪章文武”，“删诗书、定礼乐、赞周易、修春秋”，对儒教进行了一系列改革，用抽象概念逐步取代了人格形态的信仰体系，加强儒教的教化功用，使儒教最终进化为伦理型宗教。
关于用抽象概念取代人格形态信仰，最具代表性的就在《论语•阳货》中孔子的一句话：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”这句话的思想根源可以认为是来自《周易•乾卦•彖》：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”
同时，否认儒教是宗教的观点，其论据很多也是从《论语》中的章句找到的。
有一种观点认为，儒教不像佛教等宗教一样重视生死问题，而是注重教化的作用，由此否定儒教是宗教。这个论点的一条重要论据就是《论语•先进》中的一件事。子路先向孔子请教事奉鬼神的事，孔子回答他：“未能事人，焉能事鬼？”子路接着又向孔子请教生死问题，孔子答：“未知生，焉知死？”根据这一点，否定儒教是宗教的观点认为：孔子对鬼神的存在持怀疑态度，且并不重视生死的问题。
关于这句话，朱熹的理解是：“非诚敬足以事人，则必不能事神；非原始而知所以生，则必不能反终而知所以死。盖幽明始终，初无二理，但学之有序，不可躐等，故夫子告之如此。程子曰：‘昼夜者，死生之道也，知生之道，则知死之道，尽事人之道，则尽事鬼之道，死生人鬼，一而二，二而一也’。” 在程朱看来，生死、人鬼只是同一事的两个方面，做好一个方面，另一个方面便可一蹴而就。只不过虽然道理是一个道理，但作为学问便有先后之序，不可逾越。
所以，并不能因为孔子这样说便轻言孔子是个“无神论者”，反而可以认为是孔子敬畏鬼神，而事奉鬼神的事不是简单就能懂得的，非从基础（事人）开始学习而不可得。同理，如果说儒家注重祭祀而不信鬼神、不看重死，这个道理显然是说不通的。曾子曰：“慎终追远，民德归厚矣。”（《论语•学而》）。就像《墨子•公孟》所说：“执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼，是犹无鱼而为鱼罟也。”
另一句经常被引用来证明孔子不信鬼神的话就是：子不语：怪、力、乱、神。（《论语•述而》）。子虽不语，但怪、力、乱、神的事就真的就不存在吗？朱熹认为：“怪异、勇力、悖乱之事，非礼之正，固圣人不语。鬼神，造化之迹，虽非不正，然非穷理之至，有未易明者，故亦不轻以语人也。” 也就是说，怪、力、乱这些事不是正事，所以不说；鬼神之事不是简单就能说清楚的，所以也不能轻易拿出来说。

到了西汉，汉武帝接纳董仲舒建议“罢黜百家，表章六经”，将儒家思想确立为国家的统治思想，从而确立了儒教两千余年“民族—国家宗教”的地位。在中华强势文化的影响下，以儒家思想为核心的中华文化不断传入周边民族国家，使儒家思想也继而成为朝鲜、日本、越南等国的统治思想，形成“儒家文化圈”，儒教也最终成为世界宗教。

从这个发展脉络来看，我们可以得出以下结论：1、作为一种信仰体系，儒教先于儒学产生。犹如佛学之于佛教、神学之于基督教，儒学就是儒教之学。2、原始儒教是一种原生的、非伦理型宗教，后经孔子进行宗教改革，对原始儒教进行了哲学的、形而上的总结和归纳才最终产生儒学，使原始儒教成为伦理型宗教。3、儒教的发展脉络基本符合原生性宗教发展的普遍规律，从这个层面上来看，儒教是可以纳入宗教史学研究范围的。

三、 儒教的宗教特征
1、对于世界本源问题的认识
儒教认为世间万物皆来自“天”，《周易•乾卦•彖》曰：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”为什么不直接称“天”，而称“乾”呢？因为“天”是一种客观形态，而“乾”是“天”的一种抽象。 对照此句，《周易•坤卦•彖》：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。”一“始”一“生”而产生差别。“始”指的是“来自于”，是本源的问题；“生”指的是“产生”，是形态上的出现。所以，抽象的世界本源“乾”统治着实态的“天”，抽象的“坤”顺天而动，最终万物于实态的“地”而产生。否则，“天地不合，万物不生。”（《孔子家语•大婚解》）这不仅说明了儒教的世界本源论，而且阐明了儒教关于物质产生一般规律的认识。

2、儒教的宗教观念
① 灵魂观念
儒教的灵魂观念也就是“鬼神”信仰中对“鬼”的理解，而儒教认为“鬼”就是“归”。
《说文解字》：“人所归为鬼。”
《礼记•祭仪》：“众生必死,死必归土,此之谓鬼。”
基于儒教的世界本源论和上古女娲造人的传说，世间万物都始于天、生于地，人也不能例外，人死后尘归尘、土归土，埋葬土中，视其为归。儒教的鬼分为“魂”“魄”两部分，形魄这部分是归于土，而魂气是归于天的。这就是儒教的“灵魂二元论”。《礼记•郊特牲》：“魂气归于天，形魄归于地。”也可以说，人的魂是来自天而归于天；有了形态，这个形态就是“魄”，死后归于土。《春秋左传•昭公七年》：“子产曰：‘人生始化曰魂，既生魄’。”孔颖达注：“魂魄，神灵之名，本从形气而有；形气既殊，魂魄各异。附形之灵为魄；附气之神为魂也。附形之灵者，谓初生之时，耳目心识手足运动啼呼为声，此则魄之灵也；附气之神者，谓精神性识渐有所知，此则附气之神也。”《孔子家语•问礼》中也提到这个问题，言简意赅:“形体则降，魂气则上，是谓天望而地藏也。”

② 神灵观念
如前所述，儒教是相信“万物有灵”的多神信仰，除了至上神——“天（上帝）”外，还有“六宗”、“山川”、“群神”。
《说文解字》：“神，天神，引出万物者也。”在儒教术语中，“神”只指“天神”，也就是“乾”。《说文》的“引出万物者”，也就是《周易》中的“万物资始”；之所以不用“生”字的原因也在这里，“生”是“坤（地）”的职责。儒教中的“地神”叫做“祇”，如《论语•述而》：“祷尔于上下神祇”。
儒家对“神”的理解有如下几种：
神，聪明正直而壹者也。——《左传•庄公三十二年》
神也者，妙万物而为言者也。——《周易•说卦》
山陵川谷丘陵能出云为风雨，皆曰神。——《礼记•祭法》
圣而不可知之之谓神。——《孟子•尽心下》
将儒教鬼神观抽象化后用于教化的孔子对鬼神的看法是：“人生有气有魂。气者，神之盛也。众生必死，死必归土，此谓鬼。魂气归天，此谓神。合鬼与神而享之，教之至也。骨肉毙于下，化为野土；其气发扬于上，此神之著也。”（《孔子家语•哀公问政》）“合鬼与神而享之”一句，王肃注为：“合神鬼而事之者，孝道之至。孝者，教之所由生也。”
如前所言，儒教的天神经过了一个从人格形态逐步抽象化的过程。从对自然现象无知的敬畏逐步转化到注重教化功能的“神”的作用。《诗经•小雅•小明》：“嗟尔君子，无恒安息。靖共尔位，好是正直。神之听之，介尔景福。”换成今天的话来说就是“人在做，天在看”。荀子非常看重神的教化作用，《荀子•劝学篇》：“神莫大于化道，福莫长于无祸”。
除了自然之神，儒教中另一类神就是“祖先神”。
“祖先神”信仰就是祖先崇拜，与对自然现象的人格化或神化相同，祖先崇拜就是对祖先亡灵的人格化或神化。
《礼记•祭法》：“法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾大则则祀之，能捍大患则祀之。”“凡祖者，创业传世之所自来也。宗者，德高而可尊，其庙不迁也。••••••祖者，祖用功；宗者，宗有德，其庙世世不毁也。”这种对“祖德宗功”的崇拜是祖先神信仰的一大特征。
《礼记•祭法》：“有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧；夏侯氏亦禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹；殷人禘喾而郊喾，祖颛顼而宗尧；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”
《尚书•盘庚》：“肆上帝将复我高祖之德。”

③ 神性观念
儒教的神性观念主要是“天命观”，而儒教的“天命观”随儒教由非伦理型宗教向伦理型宗教的转化也相应发生了由人格化向抽象化的转变。
最初的“天命”指的就是万物皆始于天，天主宰世间万事万物，世间万事万物也必须顺天而行，顺承天命。
《尚书•盘庚上》：“先王有服，恪谨天命。”
《尚书•汤诰》：“天道福善祸淫”、“（天）降灾于夏，以彰厥罪”、“天上孚佑下民，罪人黜服，天命弗僭，贲若草木”，等等。
《尚书•商书•大甲》：“故諟天之明命。”《礼记•大学》引用此句，《四书章句集注•大学章句》注：“天之明命，即天之所以与我，而我之所以为得者也。常目在之，则无时不明矣。”
随着儒教鬼神观念的抽象化，儒教天命观也一应变化。这主要是强化了“天”作为道德规范的制定者、监督者和裁判者的功用，利用了“天”的绝对权威，顺天则昌、逆天则亡。由此，“天”也具备了政治和道德属性，而其政治属性也是基于其道德属性的。 《论语•尧曰》：“不知命，无以为君子也。”是否能成为君子，“知命”与否成为了一条判定标准，孔子对“天命”的重视程度也可由此略见一二。
儒教相信，人和天是可以沟通的，正所谓“天人感应”。只有通过这种沟通和感应，人才能顺天而动，和天才能达到“天人合一”的理想境界。《左传•庄公十年》：“小信未孚,神弗福也。”孔子也说到：“为善者，天报之以福；为不善者，天报之以祸。”（《孔子家语•在厄》）。和孔子这句类似，《周易•坤卦•文言》：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”很明显，人的善恶因天之赏罚从而得到的祸福是可以相对应的。又如《孔子家语•六本》：“《诗》云：‘皇皇上天，其命不忒。’天之以善，必报其德；祸亦如之。”
如前所述，夏商周三代朝代更迭的神学依据全部来自于“天”，这也是“天”的道德裁判功能在政治上的表现。
《尚书•虞书•大禹谟》：“惟德动天，无远弗届。”在这里明确指出了只有道德的力量才能感动天神，无论多远都能达到。 另外还有：“皇天眷佑有商，俾嗣王克终厥德，实万世无疆之体”（《尚书•商书•太甲中》），“非天私我有商，惟天佑于一德”(《书•商书•咸有一德》)，“惟天监下义，典厥义”(《尚书•商书•高宗肜日》)，“民有不若德，不听罪，天既孚命，正厥德”(《尚书•商书•高宗肜日》)等。
下面这段话典型地说明了天帝崇拜把统治秩序神圣化的作用：“天佑下民，作之君、作之师。惟其克相上帝，宠绥四方，有罪无罪，予曷敢有越厥志?”（《尚书•周书•泰誓上》）。
不仅是天帝崇拜，就连一般的自然崇拜也可以演化出政治属性。《孔子家语•辨物》：“山川之灵，足以纪纲天下者，其守为神。社稷之守为公侯，山川之祀者为诸侯，皆属于王。”
基于这种道德属性，儒教“天命观”的教化作用也被相应扩大。《礼记•中庸》开篇便说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”天命到教化的转化是通过“性”“道”作为媒介。人受命于天，始得其性之自然；循性而行，即为当行之道；然性道虽同，而气禀或异，故圣人因人物所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教。
不仅“天命观”，儒教鬼神观也被孔子赋予了教化导向。《礼记•中庸》：“鬼神之为德，其盛矣乎！”在朱熹看来，“鬼者，阴之灵也；神者，阳之灵也。••••••至而伸者为神，反而归者为鬼，其实一物而已。‘为德’，犹言性情功效。”

④ 生死观念
如前所述，基于儒教对世界本源的认识，人的魂气来于天，形魄生于地；死后魂气相应归于天，形魄“毙于土”。所以我们可以说，儒教对“生”的观念就是“受命于天”。《谷梁传•庄公元年》：“臣子大受。”疏：“大受命于天，下受命于君，是大受命也。”对生与死的二元论观点，同时也表现在对“死”的不同形态的认识上。
《孔子家语•困誓》：子贡曰：“大哉乎死也！君子息焉，小人休焉。大哉乎死也！”从这句话就可以明显看出，儒教的“死”是分成“息”和“休”两种的。所以在这里我们有必要先辨明二者之间的差别，而不能一概解释成“休息”。
《说文解字》：“息，喘也。”段玉裁注：“喘，疾息也。喘为息之疾者，析言之。此云息者喘也，浑言之。人之气急曰喘，舒曰息。”从这个解释看，君子之生为“喘”，还在喘气就是活着的；而君子之死为“息”，君子的死只是舒了口气；而君子死后舒出的这口气便是来自天、亦将归于天的魂气。
再来看看“休”。《说文解字》：“休，息止也。”小人的死是“息止”，也就是不喘气了，魂气断绝、无气归天了。从这一点，我们可以知道：儒教是非常重视生死观念的，因为根据人活着时候的善恶，死后的魂气也相应分为“息”“休”，这直接关系到是否能够归天，“大哉乎死也！”；如同儒教的“天命观”等，儒教的生死观念也被赋予了道德属性，具有宗教普遍的“劝善”功能，并规定了如果违反将会遭到神学意义上的惩罚。
另一个问题就是魂气的归处。小人的魂气戛然而止，而君子的魂气归于天。关于这一点，我们可以看看《诗经•大雅•文王》：“文王在上，于昭于天。周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右。”人死后，灵魂归于天，陪伴在上帝身边，这个观念不仅基督教有，儒教也是有的；而且在儒教的观念中，并不是人人都可以“在帝左右”的，活着的时候为不善的“小人”是没有这个资格的，犹如基督教“攻乎异端”的罪人将坠入炼狱一般。

3、儒教的宗教情感
① 敬畏感
所谓敬畏感，就是由“畏”生“敬”，以“敬”事“畏”。
如前所述，先民不解自然事物或自然现象产生原理，对其巨大能量和形态产生畏惧，由此对这种现象或事物赋予神性并人格化，宗教敬畏感由此产生。
如前文所引，“予畏上帝，不敢不正”、“迅雷风烈，必变”等，都是这种敬畏感的具体表现。

② 依赖感
所谓依赖感是指宗教信仰者的一种生存论态度，以神圣者为自己生存状态和生存活动的终极基础和最后支撑。
关于儒教依赖感，最著名的话应该就是“天不生仲尼，万古如长夜”一句。此语出自《朱子语类》卷九十三：“唐子西尝于一邮亭梁间见此语”。据《唐子西文录》记载：“蜀道馆舍壁间题一联云：‘天不生仲尼，万古如长夜’，不知何人诗也。”唐子西作为该诗句目击者证人，尚不知何人所作，所以一般认为是宋朝佚名诗人所做。这句话的思想渊源可以认为是来自孔子弟子，在《孟子•公孙丑上》中，孟子弟子公孙丑将孔子与古圣伯夷、伊尹相比较，孟子引子贡语：“自生民以来，未有夫子也。”有若也有类似说法。在《论语•子张》中，子贡进一步说道：“他人之贤者，丘陵也，犹可逾也；仲尼，日月也，无得而逾焉。”
儒教的宗教依赖感主要基于对像孔子这样的古圣先贤的精神寄托。《孔子家语•辩政》：“夫贤者，百福之宗也，神明之主也。”儒教对圣人的定义比较贴切的可以参考《孔子家语•五仪》：“所谓圣人者，德合于天地，变通无方。穷万事之终始，协庶品之自然，敷其大道而遂成情性。明并日月，化行若神。下民不知其德，睹者不识其邻。此谓圣人也。”《家语》中的这断话，在《周易》中可以找到其思想来源。《周易•乾卦•文言》：“夫‘大人’者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神何其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎！”
正是基于对宗教的依赖感，宗教信仰者一般都会产生一种宗教奉献精神，例如历史上的基督教“十字军东征”、伊斯兰教“圣战”、日本神道教的“武士道精神”等，儒教也不例外。北宋大儒张载著名的“四为句”：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”正是这种宗教精神的具体表述。

③ 神秘感
宗教的神秘感是某种不可思议、不可言说的神秘性。
如前文所引《孟子•尽心下》：“圣而不可知之之谓神。”所谓神秘感就是这种“不可知之”。孔颖达在注疏《周易•观卦》“神道”一词时也说道：“微妙无方，理不可知，目不可见，不知所以然而然，谓之神道。”程颐亦曰：“至神之道，莫可明言。”
《左传•昭公十八年》：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？”正是基于这种神秘感，注重发挥教化功能的孔子很少谈论鬼神的问题，他提出“务民之义，敬鬼神而远之。”——《论语•雍也》，从而强化了宗教祭祀的教育作用，而有关鬼神的宗教性问题被相应超越了。

4、 儒教的宗教行为
① 巫术
在孔子进行宗教改革前，原始儒教与天地神祇沟通的主要媒介便是巫术，这符合一般原始信仰的特征和宗教发展的规律。
《尚书•商书•伊训》：“敢有恒舞于宫，酣酒于室，时为巫风。”疏曰：“巫以歌舞事鬼，故歌舞为巫觋之风俗也。”《国语•楚语下》：“在男曰觋，在女曰巫。”就是在性别上对巫者做的一个区分。上古时代，卜筮之风盛行，婚丧嫁娶等一般性事务往往都要通过巫者卜筮与神灵沟通过才能做出决定。不仅如此，在医疗技术不发达的时代，人们对生老病死不能做出科学解答，故对这些自然现象赋予了宗教解释，所以巫者往往也分担了一部分医者的职能。《论语•子路》：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医’。”这里便有“巫”“医”并称的提法。
根据《说文解字》：“儒，柔也，术士之称。” 在中国古代社会，最晚到殷代有了专门负责冠婚丧祭时司仪的祭官，这些人就是早期的儒，或者称为术士。他们精通当地的风俗文化和礼仪习惯，时间一长，便形成了一种相对独立的职业。可以说早期的“儒”就是负责宗教祭祀的巫者，犹如萨满教的“萨满”。
“近代有学者认为，‘儒’的前身是古代专为贵族服务的巫、史、祝、卜；在春秋大动荡时期，‘儒’失去了原有的地位，由于他们熟悉贵族的礼仪，便以‘相礼’为谋生的职业。” 孔子自己也说：“吾少也贱，故多能鄙事。”（《论语•宪问》）。随着儒者逐渐分化，由负责祭祀的巫者分化出掌握古代礼仪制度、深谙古代文化知识的儒者。通过孔子“形而上”的宗教改革，以这部分专研文化、义理的儒者，最终形成儒家。就像孔子告诫子夏：“女为君子儒，无为小人儒。”（《论语•雍也》），这可以明显看出：根据关注点的不同，“儒”一分为二了。

② 禁忌和礼仪
儒教的禁忌与礼仪主要规定在“三礼”（《周礼》、《仪礼》、《礼记》）之中。儒教十分注重“礼”的教化功能，“礼”是儒教中重要的思想。可以说儒教的禁忌就是不能“非礼”。《论语•颜渊》：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”
另外，在《论语•乡党》中也提到一些儒教禁忌，摘抄一二如下：
着装方面：君子不以绀緅饰，红紫不以为亵服。
饮食方面：食饐而餲，鱼馁而肉败，不食。割不正，不食。不得其酱，不食。
唯酒无量，不及乱。
日常礼仪：席不正，不坐。食不语，寝不言。
虽疏食菜羹瓜祭，必齐如也。（注：《鲁论语》“瓜”作“必”。）
在“三礼”中，关于禁忌、礼仪的条目比比皆是、举不应举。这里需要特别指出的是，在阶级社会中，作为社会阶级现象倒影的宗教，其祭祀方法也打上了深刻的阶级印痕。 《礼记•王制》：“天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀；天子祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯，诸侯祭山川之在其地者。”

③ 组织与制度
所为宗教组织，是指宗教信徒在其中依据宗教观念过宗教生活并通过它进行宗教活动（宗教行为）的机构或团体。 犹如佛教的寺、道教的观，又如基督教的教堂、修道院，还有伊斯兰教的清真寺等。
在“先儒时代”（孔子之前的原始儒教时期），儒教的宗教礼仪场所有太庙、社等。太庙是天子、诸侯祀奉祖先的宗教场所，诸侯以下的大夫、士、民等只有家庙。《论语•八佾》：“子入大庙，每事问。••••••是礼也。” 除了祖先信仰的太庙、家庙外，同在《八佾》篇中也提到了作为自然崇拜祭祀场所的“社”：“哀公问社于宰我。宰我曰：‘夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗，曰使民战栗。’”《四书章句集注•论语集注》提到：“古者戮人于社。”说明作为土神庙的“社”在夏商周时代同时也是刑场，或有“形魄归于土”之意。时至今日，作为古时帝都的北京仍存有分别祭祀天地日月的天坛、地坛、日坛、月坛。
孔子去世后的第二年（公元前478年），鲁哀公将孔子故宅改建为庙，此乃孔庙之始。由此发端，遍布全国的孔庙（亦称 “文庙”）成为古代中国儒教专用宗教场所。
以上是基于宗教场所而言，而在原始社会的氏族—部落宗教就没有自己独立的宗教系统和组织体系。 在进入阶级社会后，宗教才系统地支配着社会生活，成为阶级属性在宗教层面的一种体现。如前文引《礼记•王制》所言，上到天子、下到大夫，所祭祀的对象均有不同。《荀子•礼论篇》中说的更加明确：“郊止乎天子，而社止于诸侯，道及士大夫，所以别尊者事尊，卑者事卑，宜大者巨，宜小者小也。”这不仅是在社会地位上尊卑有别的反映，而且是配合宗法制而产生的宗教体系。作为先王的嫡系大宗，继天子之位，身为天之子，代天治民、以驭天下。诸侯相对天子，便是小宗，只能治其一国；相对诸侯，大夫更是旁支庶出，社会地位更低，相应能够祭祀神灵也就更加局限了。由站在塔尖的天子往下，形成了一个宗法制的金字塔；同时，这个金字塔也就是宗法制宗教的组织体系。
经孔子宗教改革后，尤其是在汉武帝“罢黜百家，表章六经”，确立儒教的国教地位后，这种组织体系仍然存留；而且在这种政教合一的体制下，作为国家宗教的儒教必然渗透于社会的各个层面，形成世俗宗教。
首先，在政教合一体制下，天子不仅是国家元首，同时也是宗教领袖。作为最高统治者的天子就是儒教的现世教主，是上帝（天）在人间的代言人。《尚书•周书•秦誓》：“天降下民，作之君，作之师，惟曰其助上帝，宠之四方。”统治者的统治权来自天（天命），即“君权神授”。《尚书•周书•召诰》：“有夏服天命。”就是“君权神授”的最早记载。因为天命在君，所以一切社会活动都要“奉天承运”，都要服从君主的意愿。《论语•季氏》：“天下有道，则礼乐征伐自天子出。”
其次，在国家宗教的约束下，只有认同儒教的人才能融入社会主流，否则便是离经叛道。宗法制家族成为这个主流体系的基本单位和坚固阵地。又因为政权和教权的统一，儒教思想必然成为国家的统治思想，国家的教育、选才、官员录用等一切上层建筑的标准必须全部符合儒教的思想。汉代的“举贤良”、始于隋代“科举”、直到明清的“八股取士”，基本上都必须基于儒教。全国的国民教育体系、官员录用标准全部被纳入儒教体系，由此产生的儒家“士”的阶层也成为了儒教坚定的卫道士，具有强烈的卫教精神。《论语•泰伯》：“曾子曰：‘士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？’”

三、 儒教世俗化
西周末年，周幽王昏庸无道，重用佞臣虢石父，嬖爱褒姒，国人皆怨。幽王“烽火戏诸侯”，申侯引犬戎攻之，杀幽王于骊山之下，西周灭亡。“平王立，东迁洛阳，辟戎寇。平王之时，周室衰微，诸侯强并弱，齐、楚、秦、晋始大，政由方伯。”（《史记•周本纪》）。由于周天子威信扫地、诸侯并起，春秋、战国时代礼崩乐坏，“礼乐征伐由诸侯出”（《论语•季氏》）。宗法制社会秩序遭到极大破坏，维护宗法制社会秩序的国家宗教——儒教也受到诸子百家的巨大挑战。
为了应对当时社会的变局，孔子对儒教进行了大刀阔斧的改革，这个改革是宗教性质的儒教世俗化运动，更形象地说就是将儒教关注的重点由神移到人，把儒教教义由宗庙推广、普及到民间。其中最重要的贡献就是打破西周时“学在官府”，兴办私塾，普及儒家思想，这可以看作是一种传教活动。“孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。”（《史记•孔子世家》）
宗教世俗化的主要特点包括：人道化、淡神化、道德化、宽容化、入世化、商品化、自由化。 儒教的世俗化是符合宗教世俗化的一般特点的，而且前五项也是儒教突出的特点。
1、 人道化
人道化就是从过去神道主义向人道主义靠拢，努力通过宗教影响道德，直至实现政治上的“以人为本”。
“以人为本”一语，出自《管子•霸言》：“夫霸王之所始也，以人为本。本理则国固，本乱则国危。”《尚书•夏书•五子之歌》：“民惟邦本，本固邦宁。”从这里我们可以看出，“以人为本”的思想深深扎根于中国传统思想中，一脉相承，对儒家人道化，乃至世俗化发挥了积极影响。孔子有言：“未能事人，焉能事鬼？”（《论语•先进》），就是对这一理念的高度概括。
《谷梁传•桓公十四年》传曰：“民者，君之本也。” 《孟子•尽心下》亦曰：“民为重，社稷次之，君为轻。”，这可以看做儒教“人本主义”转化为“民本主义”后在政治思想上的表现。

2、 淡神化
“以人为本”的人道化进程必然产生淡神化，淡神化与人道化是相辅相成的。相信神的存在是是一切宗教信仰的基础，但在世俗化的冲击下，宗教也必须相应将关注重点转向人事，神的观念亦同时淡化。《论语•阳货》：“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”《孟子•万章上》进一步解释到：“天不言，以行与事示之而已矣。”荀子进一步把这个观点提升到了朴素唯物主义的高度：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”（《荀子•天论篇》）
淡神化也是为了道德化做必要的准备，并以此“施于有政”。《孔子家语•五仪》：“存亡祸福，皆己而已，天灾地妖，不能加也••••••天灾地妖，所以儆人主者也；寤梦征怪，所以儆人臣者也。灾妖不胜善政，寤梦不胜善行。”
这里我们可以看出，淡神化不等于无神化，神性观念仍然会发挥警示和导向作用，这也是宗教思想在道德层面的一种发挥。淡神化“淡”得不是对神的信仰，人格形态的神转向抽象化的神才是“淡”的实质，通过抽象化的神从而突出神性观念中神“赏善罚恶”的功用。《诗经•大雅•文王》：“永言配命，自求多福。”在配合天命的基础上，自己努力去追求更多的福分。《尚书•商书•太甲中》：“天作孽，犹可违；人作孽，不可逭。”进而孟子也说：“祸福无不自己求之者。”——《孟子•公孙丑上》

3、 道德化
儒教的道德化是儒教经孔子宗教改革后将关注的重点转向世俗教化的功能而产生的。重视道德教化是儒教的一贯原则，《周易•观卦•彖》：“圣人以神道设教”，“先王以省方观民设教”。“神道”就是自然规律，“省方观民”就是客观实际，将这两方面的结合起来用于教化是儒教的一大发明。在孔子看来，对鬼神的态度应该是“敬而远之”，这是“务民之义”，做到了这一点则“可谓知矣”（参见《论语•雍也》）。祭祀鬼神的要点在于祭祀的教化功用，这是“敬”的功夫；而单纯迷信鬼神对教化是有害处的，这就是“远之”的必要。但出于对教育导向的需要，孔子非常重视敬畏天命和圣贤崇拜，《论语•泰伯》：“唯天为大，唯尧则之。”正基于此，犹如佛教成佛、道教成仙、基督徒希望得到上帝的救赎，成圣成贤也就成为儒家 “士”的宗教理想和终极追求。

4、 宽容化
排他性是一般宗教的共同属性，儒教也不例外。《论语•为政》：“攻乎异端，斯害也已。”《四书章句集注•论语集注》注：“异端，非圣人之道，而别为一端。”这是从学术的层面来讲；从信仰的层面来讲则是“非其鬼而祭之，谄也。”（《论语•为政》）
佛教于东汉明帝时传入中国；东汉末年，政局动荡，道教兴起。由此，儒、释、道三教展开了历时千年的相互排斥、相互斗争、相互吸收、相互融合的过程，并且为了实现 “三教合一”的理想状态而不断探索着。然而，在儒教学说占主导地位的时代，三教之争最终必然是以佛、道二教的屈服而告终。 另外，作为民族宗教的伊斯兰教，对儒教的统治地位不产生影响，所以才能相安无事。儒教外向型宽容化就体现在这里，即只要不反对、不影响儒教教理，或承认儒教的主导地位，儒教则允许其存在，而不会一概因“异教”而排斥，直至消灭。明清以来对基督教传教的时而默许、时而禁教，也正是基于这条原则。
儒教宽容化的另一个方面是内向型的，即对自身内部教义阐发、演绎的宽容，这个宽容化的过程伴随了整个儒教发展史。从孔子“学化”原始儒教开始，到孟子、荀子“一个儒教，两种表述”，到董仲舒掺杂阴阳学说、确立儒教国教地位，再到韩愈吸收佛老、提出“道统说”；从程朱理学，到陆王心学，直到现代新儒家，莫不是儒教内部宽容化的体现。

5、 入世化
“出世”是各个宗教的一个共性，以神学为基础的宗教只有“超凡脱俗”才能达到神域。经孔子宗教改革后的儒教，提倡教化，指出“天子失官，学在四夷”（《孔子家语•辨物》），经过后儒不断推进，儒教从政治、文化、教育、民俗等各个方面积极“入世”；也正因为儒教入世化的全面和彻底，否认儒教是宗教的论点也以此作为论据。
实际上，儒教与其它宗教一样具有出世情节。《论语•公冶长》：“道不行，乘桴浮于海。”《论语•子罕》：“子欲居九夷。”这可以说是从一个侧面反应了孔子自身的一种出世情节。《孟子•尽心上》：“穷则独善其身，达则兼济天下。”与佛教相对照，“穷则独善其身”，犹如小乘佛教的自我解脱，这就是出世；“达则兼济天下”，犹如大乘佛教的普度众生，这就是入世。

6、 商品化
宗教世俗化中的商品化分为两个方面：一是宗教祭祀行为的商品化，一是宗教设施和用品的商品化。
由于与政权紧密连接的儒教在近现代连续不断的“去中国化”思潮和运动中遭受巨大打击，其完整的宗教体系荡然无存，乃至儒家思想也被逐渐边缘化。由于这个原因，儒教的商品化被严重滞后。
儒教的商品化表现主要有：古代书院、私塾是提供“教育”这种特殊消费商品，《论语•述而》：“自行束修以上,吾未尝不诲也。”古今学子到孔庙祈祷“金榜题名”，这里的“祈祷”并不是基于虔诚的宗教信仰，而是商品化了的、满足人们特殊需要的消费商品。另外，传统形式的婚丧嫁娶，儒教场所的观光游览，以及当下非常火爆的、有关将儒家思想运用于企业管理的培训班，以及面向普通读者的儒学通俗出版物等，也可以视为儒教商品化的一种表现。

7、 自由化
儒教自由化是伴随儒教宽容化的产生而产生的。如上所述，自孔子改制开始，儒教内部的宽容化就不从停止过，这种宽容化的基础就是自由化。
然而，儒教的自由化并不是肆无忌惮的。只要不违反儒教的基本教义，那么在一定程度上对教理进行个人的理解、诠释和演绎是被允许的，不视作离经叛道。战国时期，孟子和荀子在教理上有着诸多不同的观点，但是荀子仍认为孟子属于儒家，后儒也同样不把荀子排除出儒家。宋明以来，理学与心学的论战也可以看作是这种自由化的表现。

因为儒教世俗化的全面和彻底，使得儒教的神学属性被淡化、道德属性随之强化。正因于此，儒教被传统宗教观视为“非宗教”。实际上，儒教正是在朝着宗教世俗化的终极方向不断发展着。“真正的世俗宗教应该是无神的宗教，它有信仰而无神灵，有超越而无神性。••••••是把人类最美好的品行作为信仰对象，把人类最崇高的理想作为追求目标。它所信仰的是人性，它所追求的是人的理想。”

四、儒教的特点
儒教作为一种宗教，必然与其它宗教有着一些共同点，而这些共同点就是宗教学原理所总结出的宗教共性。同时，儒教之所成为儒教，也必然有着与其它宗教不同、自身独具的一些特点。
1、社会性
政教合一的儒教社会是政、教、学、德高度统一的社会，世俗政权和宗教神权“无缝对接”，密不可分。儒教组织和政权机构、儒教体制和政权体系是合二为一的，国家各级政权机关同时发挥着儒教组织的职能，各级官吏就是当地的教首，而君主就是教宗。崇拜“天地君亲师”不仅是儒教教义，更是行政理念。《荀子•礼论篇》：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地恶生？无先祖恶出？无君师恶治？三者偏亡焉，无安人。”儒教相信：只有通过天人合一、尊天法祖，才能达到“内圣外王”的理想境界，这就是道德与政治的结合和统一。儒教要求统治者出自道德家，统治者必须致力于圣人之道，先成为“仁人”，才能成为“圣主”。《论语•为政》：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”这里指的就是道德对于政治的重要性。关于政治和道德的辩证关系，孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语•为政》）。儒教对于“内圣外王”有着明确的准则和途径，即《礼记•大学》中的“三纲八目”，“三纲”即是准则，是个人品行和行政好坏的判定标准；“八目”就是“内圣外王”的唯一途径。
三纲：在明明德，在亲民，在止于至善
八目：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下
其中，格物、致知、诚意、正心、修身被视为内圣之业，而齐家治国平天下则被视为外王之业。

2、宗法性
儒教初步成形于夏商周宗法制社会，来自于父系氏族社会的血缘传承思想对成形期的儒教产生了巨大影响，血缘的传承决定着财产和权利的继承。因此儒教十分重视孝道，认为“百善孝为先”，《孝经•开宗明义章》：“夫孝，德之本也，教之所由生也。••••••身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也；立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”《孟子•离娄上》也提到：“不孝有三，无后为大。”《论语》中孔子提到“孝”的地方也很多。
由于对宗法制“孝道”的重视，使得儒教与其它宗教不同：比起个人生死问题，家族延续问题有时更加重要。《论语•卫灵公》：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”《孟子•告子上》：“生，亦我所欲也，义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”孔曰成仁、孟曰取义，但“父母存，不许友以死。”《礼记•曲礼上》）
在儒教的宗法性影响下，个人存在的意义就在于家族的延续，从“祖德流芳”到“光宗耀祖”，直至“子孙螽斯”(参见《诗经•国风•周南•螽斯》)。所以，对儒教而言，孝道也就是天道的一种实态，《孔子家语•大婚解》：“仁人事亲也如事天，事天也如是亲，此谓孝子成身。”

3、世俗性
如前文所言，儒教在世俗化过程中，入世化程度很深，甚至因为这一点被误认为是“非宗教”。儒教是原生宗教，其基本思想就是来源于现实社会，具有丰富的社会内容，这就决定了儒教的世俗性是儒教的“天性”。儒教主张世俗化宗教，反对社会宗教化；重视现世社会，反对离俗出家。正是基于先进的世俗性，儒教才能始终成为主流社会的统治思想和国家宗教而存在。
4、普世性
作为中国古代的统治思想和主流意识形态，掌握上层建筑的政治家和知识分子可以说是儒教信仰的中坚力量。传统中国的思维和行为方式无一不是基于儒教思想，可以说在古代中国社会，绝大多数人都是儒教信徒。儒教思想是中国传统思想的核心，中国传统社会无处不受到儒教的影响和控制，社会生活也是按照儒教规定的准则和教条运行的。儒教借助社会力量、政治势力、道德力量以及坚固的群众基础，对世俗社会的影响之深、之广，是其它宗教望尘莫及的。

五、儒教是宗教
综上所述，对比现代宗教学对于宗教要素的各项规定，参照儒家经典，我们可以说：传统中国社会的确存在着一个被称为“儒教”的宗教，而且这个宗教就是传统中国社会主流意识形态和国家宗教。
晚晴时期，西学东渐，西方宗教思想亦传入中国。那个时候的中国学者对比西方宗教，明确了“圣教”（儒教）的定义及其对中华民族的重要价值，兹引一文作为本文结尾。

“外国学堂有宗教一门，中国之经书即是中国之宗教。学堂不读经，则是尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之道，所谓三纲五常，尽行废绝，中国必不能立国。无论学生将来所执何业，即由小学改业者，必须曾诵经书之要言，略闻圣教之要义，以定其心性，正其本源。”——《清史稿•选举制•<学务纲要>》

作者简介：富察贵嘏，男，满族，辽宁兴城人，1983年4月出生于四川江油。现为四川大学古籍整理研究所2011级中国儒学专业硕士研究生，研究方向为儒学与当代社会。
[1] 李申. 儒教研究史料补[G]// 四川大学儒藏学术丛书:儒学与儒教. 成都:四川大学出版社,2005:252.