陈升：心贯人、性、天——对孟子以"心"论证人性善的梳理

心贯人、性、天——对孟子以"心"论证人性善的梳理

陈升

《孟子》中"心"字出现120次左右，涉及到心与人、心与人性、心与天关系的语句、章节也很多。孟子为什么要使用那么多心字、心的含义是什么、心在论证人性善的问题上起什么作用？有必要进行一番梳理。

一、孟子讲的"人性"是人类的类特性
孟子主张人性善，但持不同观点的学者给孟子提出一些问题，其中最重要的有告子讲的"生之谓性"（《告子上》第三章）。
"生之谓性"是一个古老的理论，把与生俱来的特征称之为"性"有它的道理，想否定它是不可能的。所以当告子提出这个问题时，孟子并没有反驳。孟子之所以没有反驳告子的这个观点，还有一个原因，即他所主张的人性善也属于"生之谓性"的范畴。但是，孟子对"生之谓性"的说法是有所保留的，他只是在一定的意义上承认这个命题。所以他问告子："生之谓性也，犹白之谓白与？""白羽之白也，犹白雪之白，白雪之白犹白玉之白与？"当告子同意孟子的这个推理之后，他提出了一个令告子无法回答的问题："然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？"
孟子认为虽然人性与禽兽之性都可以说是"生之谓性"，但毕竟人性与禽兽之性有不同之处。孟子所问的"然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与"虽然非常通俗，但是它却包含着一个深刻的思想：即他所说的人性善并不是在人类范围之内把此一部分人与彼一部分人做比较，而是把人类之性与禽兽之性相比较得出的结论。换句话来说，孟子所说的人性是人类的共同属性，即人的类特性，它存在于每个人身上，但不等同于个体的道德表现。
从方法论上讲，人性到底是善的还是恶的，在人类的范围之内是讨论不清楚的。因为人性善的命题中的"人"，并不是指人类中的某一部分人，而是指人类整体，"人性善"就是"人类性善"。正因为孟子是以人类作为一个整体来讨论人性问题，所以他才问"然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？"
张君劢在讲到孟子时说："在孔门弟子中，孟子实为将其体系建基于理念之第一人。彼认实在存于各人'本心'中，不在于现象世界。"（《义理学十讲纲要》P61）张君劢说的有一定的道理。从现象世界看，"性无善无不善"、"性可以为善，可以为不善"、"有性善，有性不善"（《告子上》第六章）几种说法都是有根据的，都是事实；但是，把人类作为一个类存在与禽兽作比较的时候，就必须超越现象世界、抽象出人类所特有的共同本性。从这个意义上说，孟子讲的人性善实际上是人类性善，是人类之性善于禽兽之性。

二、有心为人，无心为禽兽
在《离娄下》第十八章中孟子说："人之所以异于禽兽者几希。"反过来说，人与禽兽相同之处多于相异之处。所以要准确地把握人性，必须对人与禽兽的所同与所异进行研究。这就涉及到如何对待"食色，性也"（《告子上》第四章）这个问题了。
从"生之谓性"的理论出发，"食色，性也"的说法是正确的，因为食色欲望是天生的。禽兽有食色之欲，人也有食色之欲。孟子不仅是承认这一点，而且认为应当满足人正当的食色欲望。（参见《梁惠王下》第五章）所以当告子说"食色，性也"的时候，孟子并没有反驳告子的这个说法。
孟子虽然认为食色欲望是人与禽兽所共有的，但他又不同意用食色来表征人性。在他看来，存在于人身上的各种特性并不都是人性；换句话说，他认为人身上既有人性，又有物性，他把人身上那些与禽兽身上相似的器官视为"物"，称之为"小体"；他认为由"小体"所派生出来的属性并不是人性，而是物性。在这个意义上说，人身上也有禽兽之性。他认为人身上除了"小体"之外还有"大体"，"大体"所具有的特性才是人性。这一思想集中地出现在《告子上》第十五章。
公都子问孟子："钧是人也，或为大人，或为小人，何也？"孟子回答说："从其大体为大人，从其小体为小人。"公都子又问："钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？"孟子回答说："耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。"
孟子的意思是说，心的功能是思考问题，用心思考问题，人才会服从其"大体"、被"大体"所支配；耳目不会思考问题，不会思考问题的耳目只是个对象而已，它与外物接触的时候会被外物所诱惑、所蒙蔽。这时，人就会服从外物的引诱、被"小体"所支配。
"大体"是什么？"大体"是心。心又是什么呢？心是人的精神世界，是理义，是否懂得理义才是人禽之别。在孟子的心目中，有心是人，无心为物；有心是人，无心为禽兽。孟子是用有心与无心来分辨人性与禽兽之性的。在孟子看来，心与性乃是个表与里的关系，心为表，性为里；人性是通过人心表现出来的。

三、用有心无心来分辨"性"与"命"
孟子在论证人性善的过程中除了分辨人与禽兽、分辨人身上的人性与物性之外，还对"性"与"命"作了分辨。请看《尽心下》第二十四章所讨论的问题：
"口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安逸也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，之于父子君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。"
孟子写这一章的用意是什么？我认为孟子的用意是告诉世人，命和性是两个不同的东西，既不要把命误认为性，也不要把性当作命。同时，他通过君子的观点，暗示了区分性与命的关键是有没有心在其中活动。
这一章是由两个句式相同的句子构成的，每个句子的结构都是三部分：第一部分是要辨别的对象，第二部分是人们对问题的两种截然不同的看法，第三部分是君子的观点。从两个句子第三部分"君子不谓"的语气来看，第二部分的"有"字，应当训为"又"。（借"有"为"又"的用法在《孟子》中出现多次，是孟子的习惯用法。）孟子用这个"又"字告诉人们，对这个问题不只是一种看法，而是两种看法。第一个句子是讨论口鼻耳目四肢的特性到底是"性"，还是"命"；第二个句子讨论仁义礼智圣到底是"命"还是"性"。君子认为，口鼻耳目四肢的特性是"命"而不是"性"；仁义礼智圣是"性"而不是"命"。这个君子不是别人，就是孟子自己。
孟子是用什么作为标准来区分性与命的，他并没有讲，但是我们从他的论述中可以推断出来。这个标准即是人心起主导作用的是性，没有人心参与其中、而由人的生理器官起主导作用的是命。仁义礼智是人心中的东西，是支配人的行为的东西，所以仁义礼智是性；口鼻耳目四肢没有思维能力，其活动不是由心支配的，所以它们是命。孟子对命有定义性的解释，他说："莫之致而至者，命也。"（《万章上》第六章）。"莫之致而至"就是纯客观的现象，不是主体有意识的活动。
孟子为什么要讨论这两个问题，为什么要区分"性"与"命"？因为长期以来只有一般的性的概念，没有明确的人性的概念，了没有明确的禽兽之性的概念。在人们把人性与禽兽之性当成一回事、都用"生之谓性"来解释的情况下，没有区分"命"与"性"的必要性。孟子以人心释人性，从而明确区分了人性与禽兽之性。在孟子的人性理论出现后，再用"生之谓性"的理论解释什么是人性，就必然出现一些问题，这就有必要把"命"与"性"加以明确地区分。
但是，当时人们对孟子的新理论并不理解，仍然以旧有的理论为根据来谈论什么是人性的问题。因此，孟子用单独的一章提出了要分辨命与性的问题，以此来提醒人们要关注新的理论。孟子的这一用意在《离娄下》第二十六章也有所透露。这一章中说："天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本，所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。"
孟子所说的"天下之言性也"所言的具体内容是什么？我以为就是《尽心下》第二十四章所说的"口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安逸也，性也"这个说法。这个说法为什么是"故而已矣"呢？因为这个说法是个很旧的说法了，实际上就是"生之谓性"的另一种说法。"故者以利为本"，即过去关于性是什么的说法，是"以利为"根据的。"利"指的是什么呢？我认为"利"应当训为"用"，即功用，或者是与功用相关的特性。具体地说，"食色，性也"的理论即是根据人的身体的生理特性说的；"口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安逸也，性也"这一说法，也是根据耳目口鼻四肢的功用、特性说的。"故者"为什么厌恶"智者"？因为"故者以利为本"的认识方法是很简单的，是根据实际经验得到的认识，不需要复杂的分析与概括。但是，这些人没有看到"性"问题的复杂性，不懂得要把人性与禽兽之性区分开；更不懂得要区分人性与兽性，停留在经验层面是不行的，必须进一步分析概括。"故者"对进一步的理论分析概括工作不理解，以为这种认识活动是"凿"。孟子并不同意这种说法，他认为如果像与禹按照水的规律治水一样来说明人性是什么，就不会导致穿凿。孟子在这里所说的"智者"，所指的就是指他自己。"天下之言性也"章除了指出谈论人性问题不能"以利为本"之外，没有更多的理论意义。其更重要的意义，是呼吁人们不要再根据旧的理论来谈论人性问题了。

四、通过"心"证明人是精神性的存在物
上面的分析中已经表明孟子是以心言人禽之分，以心言性命之分。但是对孟子所讲的心的含义尚未进行梳理，心在论证人性善中的作用尚欠深入分析。
《孟子》中"心"字出现频繁，含义复杂。同是一个心字，其含义在不同的段落中、甚至在同一段有不尽相同的含义。粗略分析，心字在《孟子》中有以下4种含义。
第一种，"心"指称的是道德情感与道德理性。例如："人皆有不忍人之心。"（《公孙丑上》）所谓"不忍人之心"是指对别人有同情之心，不忍心眼看着别人遭受痛苦。用现代学术理论分析，这种心理实际上是一种道德情感，它是道德意识中的一部分。《孟子》中用心字来指称道德情感与道德理性的地方是很多的，"四心"都是这一类的东西。
第二种，"心"指称的是一种心理状态。例如："欲贵者，人之同心也"。（《告子上》）这一句话翻译成现代汉语就是希望得到尊贵的地位是人们共同的心理，或者是人们共同的愿望。句中的心字实际上是指一种心理状态。用心字指称心理状态的用法，在《孟子》中是很多的。知言养气章所讲的"动心"、"不动心"、"浩然之气"都是指一种心理状态。
第三种，"心"指称的是人的精神世界、精神生活。例如："岂惟口腹有饥渴之害，人心亦皆有害。"（《尽心上》）这句话虽然把心与口腹相提并论，但心在性质上与口腹是不同的。口腹之害是由食物与水的缺乏引起的，人心之害则是缺少精神食粮引起的。人如果能"以仁存心、以礼存心"，能用理义"悦我心"，那么就不会有类似口腹所遭受的饥渴之害。由此可知，此句话中的心不只是指道德情感与道德理性，而是泛指的是人的精神世界、精神生活。用心字指称人的思想、精神世界、精神生活，在《孟子》中也是很多的。所谓"养心莫善于寡欲"、"唯大人能格君心之非"、"有恒产者有恒心，无恒产者无恒心"、"其操心也危"等语句中的心字都可以归入这一类。
值得注意的是孟子还借用孔子的话指出了精神、精神活动、精神世界的性质和特点，即"操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。"（《告子上》第八章） "操则存，舍则亡"的"操"，即是操作，开动脑筋想问题就是使心操作起来；"舍"就是不开动脑筋想问题。"心之官则思"，开动脑筋想问题、使"心"的功能得到了发挥，"心"就是活生生的存在，所以说"操则存"；不想问题，"心"的功能闲置，就等于"心"不存在，所以说"舍则亡"。"心"的另一个特点是"出入无时，莫知其乡。"所谓"出入无时"是说心里所思考的问题的出现，是没有固定的时间的；所谓"莫知其乡"是说头脑中的问题从何处来、到何处去也是不知道的。孟子所讲的这个问题，已经不仅仅是指道德问题，他在引用孔子的话之后作出一个判断："惟心之谓与？"所谓"惟心之谓与？"即"这只是讲心吧？"这个判断表明孟子所理解的"心"，不只是生理之心，而主要是精神之心，是人的整个精神世界和精神生活。
第四种，"心"既指大脑这个精神活动的物质载体，又指思维的精神内容。例如："口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。"（《告子上》）
在这段话中共有4个心字。从文义看，第1、4这两个"心"字是与口、耳、目这些器官做比较的，显然是把"心"作为人体的一个器官看待的，就是我们现在所说的大脑。这两个心字与"心之官则思"的心字的含义应当是相同的，指的是一种会思维的物质实体。
但是，第2、3这两个心字的含义与1、4这两个心字的含义是有所不同的，因为理与义是精神性的东西，只有心所指称的也是精神性的东西时，"心之所同然者"才可能是"理与义"，理与义也才可能"悦我心"。由此可见，2、3这两个心字的含义不是大脑，而是人的精神世界、精神生活。理与义是人的精神世界中的两种最重要的因素。
从2、3 两个心字的含义反观1、4这两个心字的含义，似乎1、4两个心字的含义也不仅仅是指思维器官，不仅仅是指纯物质性的东西。为什么这样说呢？因为大脑作为思维器官要运动起来，总是要先有问题出现，没有问题的思维是不存在的，而头脑中的问题当然是一种精神性的东西了。思维本来就是一种精神运动，但精神运动不可能独立进行，必须借助于大脑的运动。可见，思维实际上是精神与物质两种性质不同的运动相互依赖、同时进行的，二者是合二而一的。孟子说："心之官则思，思则得之，不思则不得也。"（《尽心上》）这个"思"是大脑的活动，而"得之"的"之"，是指思的内容理与义。这样看来，在这段话中，心字实际上既指大脑这个精神活动的物质载体，又指思维的精神内容。《孟子》中的心字在许多语句中是一个体（物质性的大脑）与用（思考问题）合一的概念。把心理解为单纯的思维器官与把心理解为纯粹的精神都是不全面的。
孟子大量地论述"心"、大量地使用"心"这个概念，有什么特殊的用意呢？他的特别用意就是要在人身上找到一个既是生而具有、同时又是人类所独有的特性。只有在人身上找到这样的特性，才能把人性与禽兽之性彻底区分开。
这种特性是什么呢？就是人有"心"。有了心，人才有了禽兽所没有的道德生活与其他精神生活，人才最终从动物中被提升出来，成为与禽兽不同的另一个类存在。在孟子看来，没有"心"则没有人，没有"心"则没有人性。孟子是以"心"来诠释人与诠释人性的。可以说，"心"的出场、对心的性质、功能的揭示、对心与人的关系的论证，是孟子人性善理论的需要，是为论证人性善建立的理论基础。孟子正是用"心"化解了"生之谓性"给他论证人性善所带来的麻烦。
"心"的含义虽然可以分为上述4种，但是，这前3种可以与第4种相统一，即它们都是指建立在"心"这个思维器官之上的精神世界、精神生活。孟子以一个心字既指称精神世界的物质载体，又指称人的复杂的精神世界、精神生活，这是孟子对心的独特理解。它表明在孟子心目中，人虽然有"小体"，但从根本上说是一种精神性的存在物。

五、通过"心"的得失说明人的善恶
孟子主张人性善，但并不否定在社会上有恶人。既然人性是善的，为什么社会上却有一些恶人？孟子必须解释清楚这个问题，否则人性善的理论不能成立。
孟子认为善的本性虽然是人心中固有的，但是有两方面的因素会使人产生恶。
第一，"人之所以异于禽兽者几希"，人身上与禽兽相同的因素远远多于人与禽兽相异的因素。这个"几希"就是人性，那些与禽兽相同的因素则是人身上的禽兽之性。人性是善的，人身上的禽兽之性则可能引出人的恶行。人性存在于人的心中，所以人心是"大体"；禽兽之性存在于口鼻耳目四肢之中，口鼻耳目四肢是"小体"。"大体"呈现为仁义礼智，"小体"表现为口鼻耳目四肢的欲望。如果"大体"不能统摄"小体"，善的本性则会被物欲所蔽，这就意味着善心的丧失，恶就产生了。在"鱼，我所欲也"章孟子十分明确地说："所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死，嘑尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。万钟则不辩礼义而受之......此之谓失其本心。"
第二，人心中固有的善并不是以完成的形态存在的，在最初的时候它只是个"善端"。"善端"很弱小，如果得不到很好地养护，善性不仅不能成长壮大，而且还会丢失。善心一旦丢失，人就会产生恶的行为。用孟子的原话说，就是"人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。"（《离娄下》第十九章）
要防止恶的发生，孟子提出存心养性的修养原则。《告子上》第十四章说："体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。"十五章说："先立乎其大者，则其小者不能夺也。"所谓"先立乎其大者"，就是先要使仁义礼智在人的精神世界中占据了主导的地位。仁义礼智中既有情，又有理。情能好能恶，能产生推动道德行为的动力；理能辨别是非、善恶、美丑，从而能进行正确合理的价值选择，能自动地抑制"小体"产生的不合理的欲望，从而使自己的行为摆脱恶而合于善。
总之，孟子是用心的得失与善的得失的逻辑联系，解释了性本善的人为什么会有恶行，从而维护了人性善的基本立场。

六、以人心释天心
在孟子的理论中，天与人的关系占有重要的位置，天在论证人性善的过程中起着非常特殊、非常重要的作用。但是，在《孟子》中，天的神秘性、威严性已经被淡化了；天与人具有同构性，天的某些性质、某些功能明显地是仿真人建立起来的。从一定的意义上说，人是天的模本、天是人的副本的痕迹，在一些篇章中是很明显的。天的神秘性、威严性的淡化，把天与人、特别是把天与民的距离拉近了，让人感觉到天一方面是可敬可畏的，另一方面也是可亲可爱的。人与天的相通成为一件很自然的事。
天与人的相通不仅表现在天对人的影响、表现在人与人心都来源于天，而且表现在人与天之间存在着相互影响的关系。一方面是天赋人以心，另一方面是天心--天与人有同构性，人有心天也就有心--会受到人心、特别是受到民心的影响。
《梁惠王下》第十章记载齐宣王在攻打燕国得胜之后与孟子的一段对话：齐宣王对孟子说，现在有人对我说不能并吞燕国，也有人主张并吞燕国。我看能在不长的时间里打败燕国是天意，现在要是不并吞燕国，"必有天殃"。孟子没有理会齐宣王说的"必有天殃"的话，他说："取之而燕民悦，则取之。......取之而燕民不悦，则勿取。"这就是说，"取"与"不取"完全要看燕国老百姓是否欢迎，在孟子的心里，上天是不会否定老百姓的意愿的。
《万章上》第五章、第六章对天与人的这种关系表现的更明确。万章问孟子：是不是尧把天下交给了舜，孟子说不是，是天把天下交给了舜。万章又问，天是怎样把天下交给舜的？是通过语言表达了这个意思的吗？孟子说："天不言，以行与事示之而已矣"。天为什么把天下交给了舜？后来又把天下交给了禹？孟子认为是由于舜在辅助尧、禹在辅助舜的过程中，为老百姓做了许多好事，舜与禹得到了老百姓的信任与拥护。"舜之相尧、禹之相舜也，历年多，施泽于民久。"（《万章上》第六章）天为什么不选择尧与舜的儿子为君？究其原因，是因为"丹朱之不肖，舜之子亦不肖"，他们没有能够造福于民，没有给民众带来利益，所以老百姓不信任、不拥护他们。天看到了这一切，也听到了老百姓的议论，所以天把天下交给了舜与禹。孟子引用《太誓》中的"天视自我民视，天听自我民听"（《万章上》第五章）表达了这个思想。
"天视自我民视，天听自我民听"的理论基础就是天与人具有同构性。正是因为天与人有同构性，所以人有"视"有"听"，天也应该有"视"有"听"。不过，人是通过自己的眼和耳进行视听的，而天是通过老百姓的眼和耳进行视听的。天所看到的情景来自老百姓所看到的情景；天所听到的东西来自老百姓所听到的东西。天有视有听，当然也应当有思有想。按照"天视自我民视，天听自我民听"的逻辑，就应当是天思自我民思，天想自我民想。老百姓认为舜与禹应当做天子，天认可了老百姓的所思所想，就把天下交给了舜与禹。从孟子对天为什么把天下交给了舜与禹的解释看来，孟子是以民心来解释天心的。就是说孟子一方面认为是天把心赋予给人，另一方面又认为人心会影响天心，特别是民心对天心有很大的影响力，在某种意义上说，民意决定天意。
以民心释天心对于论证人性善有重要意义。人性是天赋予人的，只有证明天的本性是善的，才能说明天所赋予人的"性"必然也是善的。怎样说明天的心是善的呢？孟子通过民心与天心的关系、用天对民的态度来证明天心是善良的。舜与禹给老百姓带来了好处，老百姓信任与拥护舜与禹，这表明老百姓是公正的、是善良的。天通过老百姓看到了舜与禹的功劳，也看到了老百姓对舜与禹的信任拥护，所以把天下交给了舜和禹，而没有把天下交给尧和舜的儿子。这表明天是公道的，天心是善良的。天把自己的善心赋予给人，所以人心是善的。
天心与老百姓的心的相通、天的心是善良的，还可以从另一方面得到证明：桀纣给老百姓带来灾难，老百姓痛恨桀纣，恨不得与桀一起去死。天对此是什么态度呢？孟子认为天是同情老百姓、是站在老百姓一边的。他说"继世以有天下，天之所废，必若桀纣者也。"（《万章上》第六章）这表明天是认可老百姓的情感的，天是公道善良的。天把自己的善心赋予给人，所以人心是善的。
宋朝张载有"为天地立心"的说法。孟子论证天有善心，就是在"为天地立心"。孟子之所以要为天地立心，是要为人性善提供最终的根据。如果天在本性上是恶的，那么天赋予人的性也必然是恶的。孟子不仅是在用心释人性，同时也是在用心释天。孟子用人心把人、人性、天相贯通，连为一气。正因为人心与人性、与天是贯通的，所以人才能通过"尽心"来"知性"，又通过"知性"来"知天"。这就叫做心贯人、性、天。