陈来：儒家仁说的生态面向与现代诠释

儒家仁说的生态面向与现代诠释

（《孔夫子与现代世界》一书节选）

陈来

一

在西方哲学中很早就开始了从自然中抽象出“存在”，从自我中抽象出“精神”的观念建构。这种抽象和分离当然是对原始的有机的统一的自然观的一种进步，但同时也包含了人与自然分裂的种子。近代以来，哲学所经历的从形上学到认识论的转向，从认识论到语言的转向，及向人的存在的转向，一步步地突出了人类中心的哲学立场。人的主观性方面越来越受到关注，抛弃古老的自然中心的哲学观念，成了近代哲学的特征。自然观不再是近代哲学的主题，而且由于科学的发展与知识的分化，更滋长起一种对自然的哲学的轻视。哲学从关注自然是什么转向关注人是什么，忽略了自然，也忽略了人与自然的关系。

然而，20世纪末，环境和可持续发展成了人类整体生存发展生死攸关的课题。这一现实，要求现代哲学必须重新检讨近代以来对于自然的态度，发展出适合当今全球状况的新的自然观。这也引导我们去重新审视东方古典传统的自然观的生态意涵，以扩大建构现代生态哲学的精神资源。

其实，原始的自然观，与其说是自然观，不如说是一种人与自然的一体观。如卡西尔所指出，这种原始的自然观乃是一种“生命的一体性”的观念，认为所有生命形式都有亲族关系，个别生命形式之间是沟通的一体，而人并非享有自然界中的特权地位。卡西尔：《人论》，上海译文出版社，1986年，第105 107、111页。生命的一体性意味着自然整体的统一性，而统一体中“和解”是最基本的倾向。自然的生命一体化的原始感情在文化的进步中被战胜了。不过，在中国的历史文化中，社会文化的连续性发展，正如历史学家一致同意的，原始的氏族组织与纽带在后来的进一步发展中被保留下来，原始的生命一体化的气质也为后来的天人合一哲学所延续。

在古代中国哲学中，由于道家曾提出过“道法自然”一类的命题，研究者一向重视从道家文化资源中提取生态思想，对儒家思想资源中关于人与自然的关系的看法，颇不在意。卡普拉即说:“在伟大的诸传统中，据我看，道家提供了最深刻并且最完善的生态智慧，他们强调在自然的循环过程中，个人和社会的一切现象和潜在者的基本一致。”转引自董光璧：《道家思想的现代性和世界意义》，《道家文化研究》第一辑，第71页。但唐通则整个地指认中国传统:“中国的传统是很不同的，它不奋力征服自然，也不研究通过理解自然，目的在于与自然订立协议，实现并维持和谐。 这样一种智慧，它将主客体全面为一，指导人们与自然和谐， 中国传统是整体的人文主义的。”同上。这里所说的人文主义的自然观显然应当包含儒家思想在内。

为了适应21世纪全球可持续发展的需求，晚近在世界范围内，业已出现了寻求新的生态世界观、建立更加合理的自然观念与实践精神的诸多努力。东方古老的文化传统成为发展新的生态智慧的重要资源之一。在这一方面，道家受到的关注似乎更多。而本文则将力图呈现出儒学特别是宋明新儒学中所包含的生态面向，以及宋明儒学所包含的生态哲学的特质。

二

早期新儒家的代表人物对生生不已的大自然有特别的感情与关注。周敦颐为“理学开山”，据记载，其住所的窗前绿草丛生，他却从不剪除;人问之，他回答说:“与自家意思一般。”(《二程遗书》三)所谓“与自家意思一般”，乃是表现了一种思想，即个体的人的生命与其他的自然生命是相通的，同时也体现出一种与生生不已的大自然融为一体的人生胸怀。《二程遗书》载:“观天地生物气象(周茂叔看)。”(同上书，卷六)这一条应为程颢语录，也是程颢对周敦颐“窗前草不除”的解释，即周敦颐是要通过置身在草的无阻碍的生长中体验天地生生不息的气象。

理学的奠基者程颢在青年时代曾从学于周敦颐，他后来说:“昔受学于周茂叔，每令寻仲尼颜子乐处，所乐何事。”(同上书，二上)从此，体会孔子、颜回何以能常保持精神的快乐，成为新儒家精神性的基本要求。程颢自己并没有给出他对这一“孔颜乐处”问题的回答，但他所叙述的另一件事透露出“孔颜乐处”与自然的意趣的关联:“自再见周茂叔后，吟风弄月以归，有吾与点也之意。”(同上书，卷三)“吟风弄月以归”，也就是“乐”，这种“乐”是体验了孔子“吾与点也”之意而来的。《论语》中记载，孔子曾问及各学生的志向，其中其他人都表示要作管理政事的官员，唯有曾点表示其志向是在大自然的美好风景中歌舞郊游、悠然而得其乐。孔子叹道:“吾与点也。”(《论语·先进》)这显示出，程颢所理解的“孔颜乐处”，乃是一种与大自然密不可分的“曾点之乐”，也因此，他对自然界的动植物怀有特别的乐趣:

明道书窗前有茂草覆砌，或劝之荃，曰:不可，欲常见造物生意。又置盆池畜小鱼数尾，时时观之，或问其故，曰:欲观万物自得意。(《二程遗书》二上)

他自己还说过:“观鸡雏可以识仁。”(同上书，卷三)与他同时的另一位哲学家张载则经常“观驴鸣”，即观看驴子的鸣叫。宋明儒学把动植物与自然界看作宇宙生命、意义的体现，要通过“观物”以体验宇宙的“生意”。而这种自然的生命意向，又和“仁”有密不可分的关系。

所以“生”对宋明儒学有着非常重要的意义，在《周易》的《易传》中说“天地之大德曰生”，“生生之谓易”，宋明儒学把自然的“生”与道德的“仁”等同齐观，使“生”不仅具有宇宙论的意义，也被视为人类道德原则的根源。程颢说:

万物皆有春意。(同上书，二上)

牟宗三说，此谓“万物处处生机洋溢”牟宗三：《心性与性体》第二册，台北正中书局，1968年，第139页。。程颢又言:

万物之生意最可观，此“元者善之长也”，斯所谓仁也。人与天地一物也。而人特自小之，何耶?(《二程遗书》十一)

人只为自私，将自家躯壳上头起意，故看得道理小了些。(同上书，二上)

放这身来，都是万物中一例看，大小大快活。《宋元学案》卷十四《明道学案》，中华书局，1986年，第578页。

理学把自然的生命意义看成宇宙的本质和道德的根源，这种思想很值得注意。理学同时认为，人与自然万物是“一体”的，正是因为人与自然万物在存在上本来是“一体”的，所以人必须有“万物一体”的精神境界。那种只从人的生理需要、只从人的特殊角度看待自然万物，不过是“自家躯壳上头起意”。

三

不过，以上所说周敦颐、张载、程颢的“观物”实践，从主观方面而言，也可谓如唐君毅所说的“只是一艺术性之观照境界”唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》，香港新亚研究所，1977年，第139页。而非道德的境界。境界即是态度，观照境界即是一种审美态度与境界。审美性的、艺术性的观照境界，虽为儒家所含有，但非儒家所特有，在道家与中国佛教中也有此种境界。因此，如果儒家的自然观仅仅是艺术性或审美性的境界，虽然也可成为新的生态自然观的资源之一而有其意义，但究竟而言，既不可能与道家的自然观区别开来，也无法区别于文学家、诗人对自然的观赏态度。

儒家自然观的特色，在我看来，更在于宋代以来通过儒家“仁”学所发展的人一自然的一体说。程颢说:

仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至。若不有诸己，自不与己相干;如手足不仁，气已不贯，旨不属己。(《二程遗书》二上)

所谓“仁者”即达到了“仁”的境界的儒者。明道的这段话，超越伦理 社会的诠释，而从自然 生态学的诠释来看，以天地万物为一体，这意味着，不仅要把每个他人看成与自己为一体，也要把天地万物即自然世界的一切存在物都看成和自己为一体。而所谓“一体”，就是人与自然界存在的一体性。从这个角度，自然界的每一种事物，都是自己身体的一部分，与自己息息相关。人 自然共同构成一个身体。这种存在的一体性要求儒者在意识上真切地自觉其为一体，从而对万事万物怀抱“仁”的态度。这既是对孟子“仁民爱物”说的存在论的支持，也同时把“仁”从人推广到物。在这种世界观和态度中，自然界的事物并不是我们的“他者”，不是与我们相对立的异在无关的他者，而是“己”本身的一部分。在这种世界观中，“己”已经不再是“躯壳”的小己，而成为与自然世界有机关联的一个整体。

同时，这种人 自然的存在的一体性以及对此种一体性的自觉，其建立亦须通过“气”的观念。如程颢说“手足不仁，气已不贯，皆不属己”，就预设了肢体麻痹是由于“气”不能贯通，从而也就使人不能觉其为自己身体之部分，这就是“自限隔”。所以“气”的观念的必要性，不仅是存在论的，也是感受论的。

张载以气为基础，其《西铭》也提出了与程颢类似的思想:

乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。民吾同胞，物吾与也。《张载集》，第62页。

乾指天，坤指地。所谓天为父、地为母，合而言之，意谓自然界是人类的父母;分而言之，天地人并立为三。由于天地之气构成万物与人，构成人的气也是构成万物的气，从而，站在一个儒者的个体立场来说，天地是我的父母，民众是我的同胞，自然万物都是我的朋友。

《西铭》的说法明显表达出，张载所主张的，并不是要达到一种审美性的观照境界，而是通过这样一种方式更深地理解自我对他人、对自然万物所应具有的道德义务。这种哲学实际是把宇宙或自然的整体看成一个家庭，中国古人所理解的家庭是一个相互承担义务并以感情交通的系统。把宇宙或自然整体看成一个家庭的结果是，人应当把万物作为家庭成员来对待，换言之，人应由此对万物都负有一种将之作为家庭成员来对待的道德义务。

四

很明显，程颢、张载的世界观和自然观，已经从审美性的自然态度更发展出一种伦理性的自然态度，成为一种包含有价值意向性的自然观。从生态的诠释看，这对于以往的中国自然观而言，无疑代表了一种新的自然态度。

这种思想在王阳明哲学中得到进一步的发展:

问:“人心与物同体，如吾身原是血气流通的，所以谓之同体。若于人便异体了，禽兽草木益远矣，而何谓之同体?”先生曰:“你只在感应之机上看。岂但禽兽草木，虽天地也与我同体，鬼神也与我同体的。”“请问”。先生曰:“你看天地中间什么是天地的心?”对曰:“尝闻人是天地的心。”曰:“人又什么教作心?”对曰:“只是一个灵明。”曰:“可知充塞天地中间只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高?地没有我的灵明，谁去俯他深?鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥?天地鬼神万物离却我的灵明便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此便是一气流通，如何与他间隔得!”(《传习录》下)

王阳明认为，“一气流通”，不能只从身体的“血气流通”来看。如果仅从血脉贯通来理解“与物同体”，那就很难建立个体与其他存在物的“同体”观。王阳明认为，还要从“感应”即“感通”方面来了解，从这个方面才能理解天地万物、自然与人，个体与他者之间决非“间隔”的，而是“一气流通”的同体、一体。这里所谓“感应”是指人的身心与万物之间的相互感通，特别是心灵对万物的感受性。

朱本思问:“人有虚灵，方有良知。若草木瓦石之类，亦有良知否?”先生曰:“人的良知就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石，天地无人的良知亦不可以为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处是人心一点灵明，风雨露霜、日月星辰、禽兽草木、山川木石，与人原是一体。”(《传习录》下)

根据这个看法，人与天地万物是一个整体，这种整体，一方面是“一气”所构成;另一方面，在这一气构成的宇宙中，只有人心最精最灵。所以人心可以被看做这一气构成的整个世界的“灵明”，它的理性、它的精神、它的良知。因此作为宇宙结构成分的灵明或良知就不仅是人的良知，也可以看做是草木、禽兽甚至瓦石的良知。天地人的这种一体性是有机的，没有人或人的良知，破坏了原始有机一体性的天地，也就不再成其为原来意义上的天地了。可见，这个思想是以一种有机整体宇宙的观念为基础的。

王阳明在《拔本塞源论》中也说:

夫圣人之心以天地为一体， 圣人忧之，是以推其天地万物一体之仁，以教天下，使之皆有以克其私去其蔽，以复其心体之同然。(《阳明全书》卷二)

“以天地万物一体”是一种态度，以天地万物为一体的态度和境界就是“其精神流贯，志态通达，而无有人己之分、物我之间”，就是“其元气周流，血脉条畅，是以痒病呼吸，感触神应，有不言而喻之妙”(同上)。这里的“感触神应”即前面所说的“感应”;“元气周流”即前面所说的“一气流通”，都是强调要达到一种无人己之分、无物我之隔的境界。

在《大学问》中，王阳明更在万物一体之外，提出万物一家、天下一人的观念，他说:

大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸、分尔我者，小人矣。(《阳明全书》二十六)

宋代理学把“大学”解释为“大人之学”，王阳明进而提出，“大人”与“小人”的分别，就在于“大人”是“以天地万物为一体，视天下如一家，视中国如一人”的人，而“小人”则是“间形骸、分尔我”，不能物我一体，也就是前面所说的“自躯壳上头起意”、“自间隔”、“自限隔”的人。

“天地万物一体”说在伦理上所指向的是“爱”，这一点，程颢早已指出:

若夫至仁，则天地为一身;而天地之间品物万形，为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉。(《二程遗书》二上)

至仁的境界就是以天地万物为“一身”，也就是说，人应当把自己和天地万物整体看成一个身体，而把万物万形看作这个身体的肢体、部分。这样人就会像爱自己的肢体一样爱万物。而把自己的肢体当做“非我”的“尔”，就是不仁。仁就是意识到一体而产生爱。在这种境界中，人与万物、自然，不仅是“共在”，而且是“一身”，人不仅因把自然事物视为自己身体的部分而有亲近感，并且对自然事物承担着道德义务和责任。“仁者与天地万物为一体”的自然观，其真正意义就在于，在这种“一体”的自然观中，人 自然的关系，人与万物的关系，从“我与它”转为“我与己”，或者说，如同马丁·布伯所说的“我与你”。在这种自然观中，人与自然的关系决不是人与异在的他者的关系，而变成了人与自己的关系。

王阳明在《大学问》中对“一体”和“感应”有进一步的说明:

是故见孺子之入井而必有休惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也。用于犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫而必有不忍之心焉，是其与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也。草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。 故夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳。(《阳明全书》二十六)

因此，不仅万物与人处于一气流通的本源性联系，而且，对万物的感通惜爱乃是人之本性，是心体的本然。所以“一体”不仅具有客观的、实体的意义，也是一种态度和境界，这种境界和态度把宇宙看作一个有机的系统，以凸显人 自然的息息相关的不可分割性。

五

宋明儒学的万物一体说同时亦即是仁说，其核心思想是主张以万物一体为仁。“一体”又表达为“一身”、“一家”、“一人”(万物一体、天下一家、中国一人)。从程颢到王阳明都认为，只有真正认识到万物一体的人才是仁者;真正以万物一体之仁而发出爱，才算达到了仁的境界。“万物”的用法合法地指明，自然及其各种存在物都是“仁”的对象。因此，仁学不仅是“人”学，也是人如何对待自然的学问。所以，没有人能够否认，宋明儒家的仁学包含着生态学的面向。循其方向，可以发展出独特的生态哲学体系和生态世界观。

宋明理学的生态世界观，是一种“有机的一体的生态观”。而就其特色而言，亦可谓“道德的生态观”(Moral Ecology)。此处“道德的”的用法取于牟宗三。牟氏区分了“道德底形上学”和“道德的形上学”，他认为“道德底形上学”是关于道德的一种形上学的研究，而“道德的形上学”则是“从道德的进路入”，由道德而进至形上学。所以“道德的”的关键是“由道德的进路入”。牟宗三：《心性与本体》综论第三章“自律道德与道德的形上学”，台北正中书局，1990年。前述宋明儒学的万物一体说或

仁说所包含的生态世界观，正是与审美性的观照境界不同的、一种从道德的进路入的、宋明新儒家所特有的生态世界观。

宋明新儒家的自然观，其特征是，不以征服自然为目标，而力图强调人与万物是有机的整体;它把人与自然的关系，从“我与它”变成为“我与己”或“我与你”;它超越了审美观照的自然态度，不仅把自然作为审美的对象，而且作为伦理的对象，作为自己的家庭成员;它所强调的共同体观念，不是人类的共同体，而是把人包括在其中的自然共同体;与早期马克思所说的“自然是人的无机的身体”马克思：《1844年经济学 哲学手稿》，人民出版社，1985年，第52页。也不相同，它认为人与自然共同构成了一有机的身体;它要求人把自然与自然事物看成与自己息息相关的，看成自己身体的一部分而爱惜之;它主张人应当对自然万物抱有道德的义务感。

这种哲学的基础，也超越了原始的巫术 神话世界观的有机一体观，它不包含巫术的神秘主义，但也不是单纯的自然主义，而借助“一气感通”而体现“仁”，它力求把生态伦理与人的“不忍”(良知)之心联结起来，为生态伦理找到内在的心性根据，从而使“仁”的思想不仅是一种人道主义，而且成为一种更为普遍的、由道德的进路入的宇宙观。这种“一体”说或自然的共同体说，借用马克思的话来说，它是一种“彻底的自然主义或人道主义，既不同于唯心主义，也不同于唯物主义，同时又是把二者结合的真理”同上书，第124页。;它“作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义。它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决”同上书，第77页。。

20世纪末的地球人类越来越多地意识到，与以往地球上的人类的最大不同，是20世纪的人类已经掌握了在根本上破坏地球生态系统的能力。20世纪人类的活动已经开始现实地、局部地但很大程度地毁坏了自然生态，对人的活动的环境本身造成了重大的威胁。而人类的文明程度越高，人类自己也就对这种威胁更加敏感。为了人类自身的长远生存，必须改变以“征服、索取”为特征的旧的人类中心主义，寻求新的更加适合人类共同生存的对待自然的态度。在这个问题上，儒学传统的自然观可以提供一种参照。

现代西方哲学与文化对生态世界观的反思，往往要求从公正、平等、权利的观念来建立人对自然的道德态度，如提倡承认无感觉的东西有道德上的权利，把公正、平等的态度扩大到自然界等等。相比起来，儒家传统所提供的是另一种图景，它主张把人与自然看成一个整体的系统，人不仅包含于这个世界整体之中，而且人必须自觉其自己与自然界的每一部分的有机关联;它要求把自然事物看成自己的一部分，或把自然事物看成自己的家庭成员，由此建立起人对自然事物的道德义务，而对自然事物采取友善的态度。人与自然的对立、主体与客体的对立，是儒学所不了解的。在儒家哲学中，人虽然仍然在某种意义上是中心或基点(人者天地之心)，但这种中心地位的承认，并不是要使人从宇宙的优越地位出发而把自然界当做可以任意索取、盘剥的他者;儒家所赋予人的中心的地位，正在于对人的理性(灵明、良知)的信任，对人能自觉万物一体的有机性的信任。这种立场可能会在旧的人类中心主义和当代彻底摒弃人类中心主义的要求之间提供一种平衡。