陈来：儒家礼学与现代社会

儒家礼学与现代社会

（《孔夫子与现代世界》一书节选）
陈来

“礼”是东亚文化的传统，在现代东亚社会如日本、韩国仍可明显看到“礼文化”的强烈特色和影响。在台湾地区乃至在经过革命洗礼的中国大陆，虽然在形式仪节方面已较少讲究，但礼文化的精神仍然处处可见。这种礼文化的影响，体现在重视人际往来的礼节，重视上下关系的区别，讲求约束和规范，是东亚现代性中的传统因素。这些因素不仅含有有利于现代化的工具功能，而且有一种使东亚人民自觉妥适的文化氛围，构成了东亚文化的精神气质(ethos)。礼的文化固然与东亚的制度传统有关，但这种关联不是绝对的，如日本没有接受宗族制度，仍有明显的重礼特色，这说明“礼”已经成为东亚文化的精神传统。

礼是一套规则体系，也是儒家组织社会的理想方式，它对现代社会是否有意义，或有何意义？至少在多元文化成为潮流的当今世界，值得深入探讨。应该说，20世纪的历史已经证明，在资本主义经济冲动笼罩世界、市场经济法则支配全球的21世纪，仅仅依靠法律和民主不能建设起有序和谐的社会。为了提高精神生活的品质，发扬道德价值，指导人生方向，需要开放各种探求，而其中的一个课题是：有必要把东亚传统中的礼文化经过选择而有益地应用于人文教育的实施、社会问题的解决、人际关系的调整，以期达到提升人性价值、建立健全人格、共创和谐的秩序。

一、近代文化对于“礼”的态度

1919年五四新文化运动的主题之一，是猛烈抨击儒家的“礼教”，而其焦点集中在批判旧家庭对青年男女爱情婚姻的干涉。“反礼教”成了中国近代新文化运动的最强音。当时反礼教的代表如陈独秀就说：“儒家之言社会道德和生活，莫大于礼。”认为“孔教之核心为礼教，为吾国伦理政治之根本”。维护礼教的人也同样把礼教视为儒家的根本，如谢幼伟说：“孔孟教人，亦首重礼， 一切莫不以礼为根据，盖以礼为天理之节文，所以成德之准。”以上皆转引自蔡尚思：《中国礼教思想史》，香港中华书局，1991年，第267、293页。可见反对和拥护礼教的人都认为礼对儒家确有重要的意义。

五四新文化运动对“礼教 ”的批判得到了现代儒家思想家的同情和肯定。贺麟在40年代初期说过：“新文化运动的最大贡献在于破坏和扫除儒家僵化部分的躯壳的形式末节，及束缚个性的传统腐化部分。”同时，儒家思想家又认为，儒家思想文化与所谓“礼教”之间，并不能画等号，礼教并不能代表儒家的精义；而且，对礼教的批判反而有可能把儒学从礼教中解放出来，更促进其健康的发展。所以，“它并没有孔孟程朱的真精神、真思想、真学术，反而其洗刷的功夫，使得孔孟程朱的真面目更足显露出来”。故而“五四时代的新文化运动，可以说是促进儒家思想发展的一个大转机，表面上新文化运动是一个打倒孔家店、推翻儒家思想的大运动，但实际上，其促进儒家思想新发展的功绩与重要性远远超过了前一时期曾国藩张之洞等人对儒家思想的提倡”以上皆见贺麟：《文化与人生》，商务印书馆，1988年，第5页。。

那么，贺麟是否认为儒家应当割除其礼教的部分而求其新的发展呢？回答是否定的。在他看来，儒家的礼教本有其合理的部分，而且这一部分可以通过吸收西方宗教文化而加以充实。他说：“儒家思想本来包含三方面：有理学以格物穷理，寻求智慧；有礼教以磨练意志，规范行为；有诗教以陶养性情，美化生活。”因而，他主张，第一必须以西洋的哲学发挥儒家的理学，第二须吸收基督教的精华以充实儒家的礼教；第三须领略西洋的艺术以发扬儒家的诗教。同上书，第8、9页。礼教是指儒学体系中的宗教面向，其功能是使人得以内存和悦，外有品节。

与贺麟把礼教看成儒家的宗教面向不同，冯友兰则注意“礼”的非宗教的特质。他说：“近人桑戴延那（Santayana，又译桑塔亚那）主张宗教亦宜放弃其迷信与独断，而自比于诗，但依儒家对于其所用户之丧祭礼之解释，则儒家早已将古时之宗教修正为诗。”所以儒家所说丧祭礼等，“是诗与艺术，而非宗教，儒家对待死者的态度是诗的，艺术的，而非宗教的”，是“兼顾理智与感情的”，正如“我们在诗与艺术中可得情感的安慰，而同时又不碍理智的发展”。冯友兰：《儒家关于丧祭礼的看法》，《三松堂学术文集》，北京大学出版社，1984年，第69页。其实，贺、冯两人都有所见，这表明，礼既有宗教性和与宗教相接近的功能，又的确与一般宗教不同。

梁漱溟则把“礼教”理解为“礼乐教化”，他的社会理想就是天下为公、无用刑律，而“大兴礼乐教化，从人的性情根本处入手，陶养涵育一片天机活泼而和乐恬谥的心理”梁漱溟：《人心与人生》，《梁漱溟全集》第三卷，第596页。。他认为礼乐的理想是人类理想的社会模式。

二、古典儒家“礼”的意义

我们今天当然不可能也不应当企图全部恢复儒家关于礼制、礼俗仪节的体系，我们必须依据创造的转化和批判的继承发展的原则，把儒家古礼的精神、结构、气质、原则、范式提炼出来，以适应现代社会的需要，对治当今世界的病症。然而，正如上节所述及的，现代儒家思想家对古代儒家的礼教各有不同的理解，或注重其宗教性格，或注重其诗与艺术的特质，或理解为一种社会模式。的确，“礼”的含义本来就是十分丰富的。那么，在儒家思想史上的“礼”究竟意有何指呢？这必须加以分析和说明。可以说，“礼”在儒家文化中至少有六种不同的含义：

1.礼义 Ethical Principle

2.礼乐 Culture

3.礼仪 Rite and Ceremony

4.礼俗 Courtesy and Etiquette

5.礼制 Institution

6.礼教 Code

我们今天讨论儒家的“礼”文化必须在以上分疏的基础上加以讨论。

按照儒家礼的思想传统，在理解礼的意义和变迁中，最重要的是区分“礼”和“仪”，或者用另一种后来儒家常用的分疏，即强调“礼之本”和“礼之文”的分别。

儒家思想是东亚轴心文明的代表，而轴心时代的儒家思想可以说与“礼”的文明有极为密切的关系。西周的礼乐文明是儒家思想的母体，轴心时代的儒家以重视“礼”为其特色。“礼”的重要性可以《礼记》中的一段话来表示：

道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辨讼，非礼不决；君臣上下、父子兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军、莅官行法，非礼威严不行;祷祠祭祀、供给鬼神，非礼不诚不庄。是以君子恭敬撙节退让以明礼。（《礼记·曲礼》）

礼是道德的标准、教化的手段、是非的准则，是政治关系和人伦关系的分位体系，礼有威严的功能，也有亲和的作用。

然而，春秋时代儒家思想的先驱们，已经不断地注意到“礼”和“仪”的区别，这在《左传》中十分明显。在儒家经典文化中，礼与仪有密切的关联。《诗经》中已有“礼仪”并称的例子，《礼记》中讲礼时常常引用《诗经》中“威仪”的提法，因此礼本来是联系着仪的、与仪不可分的，礼不是独立于仪之外的。但是，随着时代的发展，儒家的先驱逐渐意识到，要防止把礼仅仅归结为仪，必须把礼和仪区分开来。《左传》载：

公如晋，自郊劳至于赠贿，无失礼。晋侯谓女叔齐曰：“鲁侯不亦善于礼乎？”对曰：“鲁侯焉知礼！”公曰：“何为？自郊劳至于赠贿，礼无违者，何故不知？”对曰：“是仪也，不可谓礼。礼所以守其国，行其政令，无失其民者也。今政令在家，不能取也；有子家羁，弗能用也。奸大国之盟，陵虐小国；利人之难，不知其私。公室四分，民食于他；思莫在公，不图其终，为国君，难将及身，不恤其所。礼之本末将于此乎在，而屑屑焉习仪以亟，言善于礼，不亦远乎？”（《左传·昭公五年》）

这是说，在仪式上的揖让进退的动作行为，能够按照既定的礼节而行，这只是“仪”，还不是“礼”。仪只是礼的末，是礼的枝节，而不是礼的根本（本）。礼的根本必须体现为良好的政治秩序和民众的拥护，体现在讲求国家间的信用和不欺凌小国。如果这些都做不到，只是讲究一些仪式上的礼节，这就不能叫做知礼。《左传·昭公二十五年》中还有一处也讨论到这个问题：

子大叔见赵简子，简子问揖让周旋之礼焉，对曰：“是仪也，非礼也。”简子曰：“敢问何谓礼？”对曰：“吉也闻诸先大夫子产曰：夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之，则天之明，因地之性，生其六气，用其五行 ”

这也是说揖让周旋的仪式、礼节，只是仪，还不就是礼。礼是体现天地之道的法则，可以说礼之本是理。

孔子显然继承了这个思想，孔子提出“仁”，正是从礼乐文化中提升出道德的精神：

礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？

人而不仁如礼何，人而不仁如乐何？

礼乐并不只是祭祀与乐舞的外在形式，礼还应当是以仁为代表的道德原理。《礼记》也进一步发展了这一思想，说：

先王之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也；义理，礼之文也。无本不正，无文不行。（《礼记·礼器》）

又说：

治国不以礼，犹无耜而耕也；为礼不本于义，犹耕而弗种也。（《礼记·礼运》）

“忠信礼之本”即强调道德是礼仪的根本，根本也就是为礼必本的“义”，这个义是指礼义。“义理礼之文”，这里的“文”即形式，而这里的“义理”即是指具体的节目，犹如《礼运》所说“义者艺之分、仁之节”。这种礼和仪的区分，“礼之本”和“礼之文”的区别，成为以后儒家论礼的一个最基本的原则。所以，即使是号称反礼教英雄的吴虞也说过：“我们今天所攻击的乃是礼教，不是礼仪。”

显然，我们今天所要发扬的，就是指礼之本，而不是指礼之文。

三、“礼”的精神

如果礼不能归结为仪式和揖让进退的仪节，礼之本、礼之义是什么呢？礼之本虽然不是仪式和仪节，但礼所体现的道德精神也不能等同于儒家道德的整体，它还是有其范围和特定的方面的。我们还是来看《礼运》，其中说：

夫礼，必本于天，肴于地，列于鬼神，达于丧祭、射御、冠婚、朝聘。

这是说礼是根据于天地之道，与鬼神相合，而表现在人事的礼仪上。又说：

故圣人所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？

喜怒哀惧爱恶欲七者为“人情”，父慈子孝兄良弟弟夫义妇听长惠幼顺君仁臣忠，此十者为“人义”。礼的目的是治人情、修人义，而所以治修的主旨是“讲信修睦、尚辞让、去争夺”，这个敬让和信的主旨就是礼之本，也是礼义，故又说：“故礼义也者，人之大端也。”

现在，我们把礼的精神和要义归结为以下几点：

1.礼主敬让

《左传》早就有“让，礼之主也”，《礼记·经解》也说礼是“敬让之道”。

2.礼主交往间的平等

《礼记·曲礼》说：“礼尚往来。”

3.礼追求一种非法律维持的秩序

《论语》说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”

4.礼主和谐与秩序的统一

礼是礼乐之总名，其中礼主秩序，乐主和谐，故礼是秩序与和谐的统一。

5.礼贵他人

《礼记·坊记》：“君子贵人而贱己，先人而后己，则民作让。”“善则称人，过则称己，则民不争。”《礼记·表记》说：“君子恭俭以求役仁，信让以求役礼，不自尚其事，不自尊其身，俭于位而寡于欲，让于贤，卑己而尊人，小心而畏义。”

所以，我们可以说：

“礼”所体现的道德精神是贵人敬让，突出对于对方的尊重；

“礼”所追求的社会理想是有序和谐，特别是秩序；

“礼”的本质在于实现一种非法律维持的社会组织方式；

“礼”的体现是行为和精神的高度文明。

四、“礼”的性格和表现

关于“礼”的性质，我们想分成三组判断来加以考察。这三组判断都以“是 ，不是 ”的形式表现，可以在宏观上呈现“礼”文化的诸多特质。当然，礼在某些方面也可能有“既是 ，又是 ”的情形，但本文则为了凸显礼的主要性格，故此种情形皆不讨论。

第一组：

礼是人文的，不是神性的；

礼是入世的，不是出世的；

礼是文明的，不是野蛮的；

礼是交往的，不是自我中心的；

礼是温情的，不是冰冷的；

礼是理性的，不是暴力的；

礼是王道的，不是霸道的。

在这一组的判断中，礼的积极的人文意义非常突出。这些特质无须举出材料加以证明，也无须多加解释。不过，关于“礼是人文的”一点，应当指出，在先秦时代，礼乐体系中有些部分与早期宗教有密切的联系，而且礼乐文化虽然总体上是从古代宗教演进出来的人文文化过程的结果，但保留了某些神圣性的因素。近世儒学虽然进一步剔除了古代宗教的影响，但也还是在有关天地和亲属的祭祀方面保留着宗教的内容，以致安乐哲称之为“无神的宗教”。这也是贺麟强调其宗教面向的主要原因。

第二组：

礼是教化的，不是民主的；

礼是规范的，不是批判的；

礼是纪律的，不是自由的；

礼是他律的，不是自律的；

礼是义务的，不是权利的；

礼是社群的，不是个人的。

应当说，礼虽然不是民主的，但礼的教化功能可无悖于民主，而且可成为民主社会的约束条件和积极补充。礼虽然不是批判的，但礼对社会的规范功能的贡献是积极的，礼的规范、保守的功能可与其他文化批判的因素相互作用。礼是他律的，但他律亦有积极的意义，不能说自律是道德完善的唯一途径。一切有助于道德意识习惯和社会秩序建立的因素都应得到应有的肯定。至于说礼是注重社群利益和义务，而不注重个人中心的权利，这正是礼文化的特色。它与现代社会鼓动个人权利的制度文化可以构成一种平衡。

因此，正确地理解第二组判断，必须克服一元化的观点，而建立起阴阳平衡的辩证观点。如果不是形式主义地要求一种价值同时满足所有的价值，而是持一种对立统一的理论，则不难理解，现代性价值中只强调了民主、自由、批判、权利，而忽略了教化、规范、义务、社群，这正需要以礼或礼的类似物来加以补充。

所以“礼”在21世纪，不是像在古代东亚一样，扮演一元化和无所不包的制度体系，而是可以设想在现代文化体系中“一阴一阳之谓道”的格局中扮演一极。一方面，使现代社会有冲突不失和谐，有变化而不失秩序，重民主而不失教化，有批判精神而不失传统规范，伸张权利而不失义务，注重个人而不忘社群。甚至可以建立一种突出义务、责任、社群的文化结构。

第三组：

礼是社会等级的，不是社会平等的；

礼是男性中心的，不是性别平等的。

近代以来，对儒家的礼提出了不少批评，其中的主要之点是，指出礼的不平等特色，其中又似可分为两点，一是社会的不平等，一是性别的不平等。尽管安乐哲(Roger Ames)近来提出等级制度与民主观念并非水火不容，但我们仍然认为这一组判断的确指出了古代社会产生的礼文化的缺点和局限。礼文化在现代社会的发展，必须经过创造的转化，对礼的传统既有所继承，又有所批判。

事实上，礼的内部本来就存在着矛盾，一方面，礼是等级的、差别的，另一方面，礼在其适用的范围中又具有着平等的精神。《礼记·曲礼》所说的“礼尚往来”最明显地体现出礼要求在自我和他人之间的交往平等。扬弃儒家古礼的仪节，发展适应现代社会交往的礼节；去除旧礼的等级性财富占有制度，发扬礼尚往来的平等精神。礼尚往来还只是消极的平等，贵人敬让则体现了积极的平等。

五、礼的历史变化

11世纪以后的儒家礼学与古代相比又有其特色。如在中国，宋明清的礼学是我们最为接近的礼学传统，也是直接影响今天东亚生活的礼学传统，礼学的创造转化和批判继承，都不能不以这一时代的礼学为基础。

以中国为例，可以这样说，宋代以后的礼，主要是适应于宗族生活的家礼。在这一时期，朝觐聘问之礼只是皇朝中及其与外部交往中保存，而在社会文化的层面，主要是丧祭昏礼，乡饮酒礼亦多不存。宋代以后的礼，丧祭之礼主在明父子之恩、长幼之序，冠婚之礼则为生命节庆的仪式典节；而道德教化的功能则由读圣贤书和亲师友来实现，这与先秦有很大的不同。

儒家的礼学从古代到近世的变化，在我看来，可以这样说，古代儒家的礼文化是整体主义的，涵盖政治、制度、文化；而近世儒家所强调的礼文化，其致力方向唯在“家礼”、“乡礼”，在基层社群。这从司马光的《书仪》、朱子的《家礼》可以看得很清楚。

朱子《家礼·序》称：

凡礼有本有文，自其施于家者而言之，则名分之守，爱敬之实，其本也。冠婚丧祭，仪章度数者，其文也。 三代之际，礼经备矣，然其存于今者，宫庐器服之制，出入起居之节，皆已不宜于世。

这是说，“文”作为形式节目，是可变的，随时代环境而改变；“体”则是不变的基本精神原则。所以，朱子作《家礼》，只是取其根本大旨，其家礼分为通礼、冠、婚、丧、祭五个部分。通礼中有“居家杂仪”，是取自司马光《书仪》。但在《书仪》中居家杂仪本次于婚礼之后，而朱子则把居家杂仪入于通礼之中。这个做法是有理由的，因为这样一来，“通礼”的部分成为与冠婚丧理事礼不同的家庭通礼，其内容完全是一般的讨论尊长、卑幼、子、妇的义务与行为规范，其要义即尊卑之分、长幼之分、男女之分。这一部分不是属于生命仪节，而是伦理规范，与“名分之守”、“爱敬之实”的关系更为直接。

因此宋代以后的儒者礼学，除了学术层面外，在实践层面上集中在家礼的设计与实践，而宋明儒对于“家礼”的看法亦与古代有所不同，这个时代作为国家大法的礼乐制度已经确立，无需讨论和鼓吹，无需论证，这使得儒家的关心只能在宗法范围之内，在家族范围之内。冠婚丧祭之礼对儒家士大夫的意义只是士大夫身份的自我认同和保持，如同士大夫需要文学修养一样，表示这个文化阶层对养生送死有一套与俗民不同的方式，宋儒大概不大相信这四种礼对道德有直接作用，故特别制定出居家通礼的一套规范，强调尊卑长幼之义。当然，居家通礼及其他婚丧礼仪，在士大夫文化具有示范功能的近世社会，在客观上则有提升民众精神文明的移风易俗的作用。

先秦儒家致力于研究如何以整体性的礼解决政治 文化一体的问题，而宋以后的儒家如朱子、阳明则限制在“施于家者而言之”，与荀子以礼治国的论调明显不同，体现了向日常生活的规范的全面转变。

六、礼的社会模式

礼的原始意涵中本来包含有礼俗之义，即风俗、习惯的意义，以后转变为一套规范体系、准则体系、仪节体系。

礼不是法律，也不等于道德；礼有法的功能，有道德的含义，但礼作为社会组织和管理方式的模式，是以习俗和仪式来实现社会的秩序与和谐；或者说把仪式和礼节化为礼俗，实现某种社会的功能。

《礼记·经解》在说明礼的作用时指出：

故以奉家庙则敬，以入朝廷，则贵贱有位；以处室家，则父子亲兄弟和；以处乡里，则长幼有序 。故朝觐之礼，所以明君臣之义也；聘问之礼，所以使诸侯相尊敬也；丧祭之礼，所以明臣子之恩也；乡饮酒之礼，所以明长幼之序也；昏姻之礼，所以明男女之别也。

这说明，儒家礼学中的朝觐、聘问、丧祭、乡饮酒等礼，是一整套习俗和仪式，儒家的理想是通过这些仪式与习俗养成人与人、群体与群体之间的一定的关系观念，即伦理观念。这种组织社会的方式和文明模式，应是起源于上古氏族社会的传统。儒家将此种传统加以发展，把仪式和习惯提高化、文明化，给以明确的伦理道德的解释，以实现其社会理想。周代的礼虽然包括制度，但儒家的礼主要不是指政治行政制度，而是指这种文明化了的习俗与仪式体系。习俗与仪式就是以既非法律亦非道德的方式，调节人们之间的关系;比起道德修养，仪式和习俗更强调社会的而非个人的作用。

前面已经说过，礼有大本大义大经大伦，礼如果仅仅是这些“义”、这些“精神”，那就成为一般的价值体系，和一般所说的儒家或其他文化传统的价值体系没有区别了。而“礼”显然不是仅意味着经典的体系，而且是一套实践的体系、实践的传统。因此，只说“义”是不能显示出“礼”的特色的，是无法把儒家的“礼学”与其“仁学”区分开来的。

那么，礼的特殊性在哪里呢？可以说，礼是儒家道德观念与伦理精神落实为生活实在的可操作的具体实践方式。在《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》等书中儒家对于社会关系和社会伦理有一套观念的表达，但要把这些观念贯彻到、落实到生活世界，必须有一套可操作的具体的形式和手段。儒家创造性地发展了古代文化的模式，以古代代表性的习俗礼节仪式作为具体的实践途径，以期将中心精神理念在长期的内化过程中转化为对人们有约束力的伦理观念和非法律化、非制度化的规范。

所以，儒家礼学的实践方式，一是“齐之以礼”的社会管理，一是“养之成德”的伦理秩序。这是礼之为礼的关键所在，故云：“礼之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善远罪而不自知也。”（《礼记·经解》）就“礼化”的程度来看，在日本和韩国的历史上，礼文化已经在相当程度上全民化了，而礼化在中国古代则多只限于士的阶层，未能深入平民生活成为规范。

从比较文化的角度来看，礼的社会性十分突出。在亚里士多德的德性表中，甚至在整个西方伦理学史上，都没有类似中国对“礼”的强调，古代西方的德性伦理范畴中，从未想到以“礼”为其中一德。古代儒家的“礼”不仅是仪式的规则，而且是扩展到日常生活的举止合宜的要求。在某种意义上，古典儒家认为一个人不通过“礼”的训练就不能得到“仁”等高尚的品质。很明显，礼是在一定的社会关系中构成着的，甚至可以反过来说“礼”是构成人的社会关系的交往结构。麦金太尔(MacIntyre)由此解读出这样的结论：放弃礼，无视礼，就等于放弃了政治社会关系，就不再可能成为一个人，不再能作为宗族和政治共同体的一员。人只有借助礼才能成为社会中的一分子，才能使人们在社会关系中的相互沟通成为可能。在这个意义上，可以说，礼是我们作为个人进入社会关系的途径，礼使我们得以进入这一社会关系的编码，因为这个社会是由礼所结构的。古典西方社会不是礼所结构的社会，故不强调礼。而古代中国是礼所结构的社会，故强调礼，强调礼作为德性之一。

七、“礼”作为国家间交往准则的意义

“礼”的实践包含着双方的互相尊重。儒家特别强调“礼”作为群体间尤其是国家间关系的准则。从儒家的角度看，当今世界充满了非礼的现象，儒家礼学应用于国家间的关系，是主张“富而好礼，贫而知礼”。所以《曲礼》说：“夫礼者，自卑而尊人，虽负贩者，必有尊也，而况富贵乎？富贵而知好礼，则不骄不淫，贫贱而知好礼，则志不慑。”强调使民富不足以骄，贫不至于约，“贫而好乐，富而好礼”（《坊记》），礼是主张和平的，故云“平国以礼则不乱”（《左传·宣公四年》）。《左传》载，郑庄公从齐侯伐许，但他不兼并许国，使许大夫奉许叔居许东，奉其社稷；又使人处许西，并戒勿作久留计。左丘明说：“君子谓，郑庄公于是乎有礼。礼，经国家、定社稷、序民人、利后嗣者也。”（《左传·隐公十一年》）

礼是古代诸侯国关系调节的法则，礼的精神与帝国主义、霸权主义是对立的。礼重视“理”，而不崇尚“力”，礼是王道，不是霸道。礼虽然在古代容忍和承认某种宗主式的不平等，但礼是重和平、重理性的，非意识形态的。比起近代民族国家的行为，礼似乎更为文明。

在民主主义、平等主义的现代性冲击之下，礼的这种模式是否能吸引现代人是很可有疑问的。21世纪人类面临着新的文明模式的挑战。西方文化以“自由”为首出的模式有其优点，儒家礼的模式以“秩序”为首出的模式，则可限制人对自由的滥用。放任，无限制的自由适足以破坏社会。日本、韩国礼文化已经全民化了，中国古代礼也只限于士的阶层，没有深入平民生活成为规范，礼的本义和功能是对人的放任的约束，构成上下的秩序和左右的彬彬有礼。由于宋以后的儒家已不用礼作为治国的制度，故现代国家制度 民主制的建立不影响礼的家乡面向。礼的社群取向也与国家政治制度的进化不冲突，反而可在社会分化的势态下更能发挥其社会文化的功能。礼所要求的不是法律的秩序，亦非一般的秩序，而是自我约束的秩序，这种自我的约束是通过习俗、礼节、仪式养成的。在这种模式中，我们也许可以找到一些有益于人类面对21世纪挑战的资源。