王云飞：李充《论语》注研究

李充《论语》注研究

王云飞
河北省社会科学院哲学所

　　
　　【摘要】李充现存五十条《论语》注有引用《论语》、《老子》、《周易》、《孟子》、《庄子》、《孝经》之处，李充注引用的文献可以分为两类，一类是儒家《论语》、《孟子》、《孝经》、《诗经》，一类是“三玄”《老子》、《庄子》、《周易》，通过两类的比较看“三玄”内容所占比重。李充的注释一方面体现出玄学的影响，例如：“三玄”内容频频引用、郭象“独化”概念的出现、以及玄学特有的语言风格；另一方面体现出传统儒家思想的影响，比如对传统礼、法、道、仁的推崇和重视。李充是典型的儒道兼通、礼玄双修。

　　【关键词】李充、论语、玄学

　　李充，字宏度，江夏人，官著作郎，《晋书》有传，梁阮孝绪《七录》记载李充《论语释》一卷，到隋已经亡佚，《隋书·经籍志》、《唐书·艺文志》、陆德明《经典释文序录》、郑樵《通志·艺文略》有所记载，而《宋史·艺文志》没有记载，其时全书已经亡佚，皇侃《论语义疏》征引有五十条，邢昺《论语正义》所引用的李充《论语》注都是本自皇侃《论语义疏》，裴骃《史记集解》征引了李充一条《论语》注。
　　李充现存五十条《论语》注有引用《论语》、《老子》、《周易》、《孟子》、《庄子》、《孝经》之处，李充注引用的文献可以分为两类，一类是儒家《论语》、《孟子》、《孝经》、《诗经》，一类是“三玄”《老子》、《庄子》、《周易》，通过两类的比较看“三玄”内容所占比重。李充的注释一方面体现出玄学的影响，例如：“三玄”内容频频引用、郭象“独化”概念的出现、以及玄学特有的语言风格；另一方面体现出传统儒家思想的影响，比如对传统礼、法、道、仁的推崇和重视。李充是典型的儒道兼通、礼玄双修。

　　第一节 引自《论语》、《孟子》、《孝经》、《诗经》内容分析

　　李充注中引自《论语》的第一段：
　　《论语·里仁》：“子曰：‘君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。’”
　　李充注：“凡言君子者，德足轨物，义兼君人，不唯独善而已也。言小人者，向化从风，博通下民，不但反是之谓也。故曰‘君子之德风，小人之德草’也。此言君导之以德，则民安其居而乐其俗，邻国相望而不相与往来，猛虎弗避，钟仪怀土，而谓之君子。然则民之君子，君之小人也。斯言言例也。齐之以刑，则民惠利矣。夫以刑制物者，刑胜则民离；以利望上者，利极则生叛也。”[ 本文所有《论语》引文出自（南朝梁）皇侃《论语义疏》，儒藏精华编104册，北京大学出版社，2007年版，后不复出注]
　　李充注中“君子之德风，小人之德草”出自《论语·颜渊》：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”李充注中“导之以德”和“齐之以刑”出自《论语·为政》：“子曰：‘导之以德，齐之以刑，民免而无耻；导之以德，齐之以礼，有耻且格。’”李充注中“则民安其居而乐其俗，邻国相望而不相与往来”出自《老子》第八十章：“使有什佰之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”
　　《论语》“君子怀德，小人怀土”有两种理解方式，一种是孔安国和皇侃的理解方式：认为君子安于德，这是君子的特性，小人安于乡土，难迁徙，这是小人的特性，“君子怀德”、“小人怀土”为并列关系；一种是皇侃所列举的无名氏和李充的理解方式，认为君若安民以德，那么民会安其土而不迁徙，此为条件关系。同理，此句中“君子怀刑，小人怀惠”也有两种理解方式：一种是孔安国和皇侃的理解方式，认为君子安于法，这是君子的特性，小人安于惠，这是小人的特性；另一种是皇侃列举的无名氏和李充的理解方式，认为人君如果安于刑，小人就会怀惠利。

　　李充注中引自《论语》的第二段：
　　《论语·泰伯》：“子曰：‘禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。’”
　　李充注：“夫圣德纯粹，无法不备，故尧有则天之号耳，舜称无为而治。又曰‘巍巍乎！舜禹之有天下而弗与焉’，斯则美圣之极名，穷理之高咏矣。至于此章，方复以事迹叹禹者，而岂徒哉？盖以季世僻王，肆情纵欲，穷奢极侈，丽厚珍膳而简伪乎享祀，盛纤靡而阙慢乎祭服，崇台榭而不恤乎农政，是以亡国丧身，莫不由乎此矣。于有国有家者，观夫禹之所以兴也，览三季之所以亡，可不慎与也。”
　　李充注中“尧有则天之号”出自《论语·泰伯》：“子曰：‘大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之，荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章也！’”李充此句注中引文“巍巍乎！舜禹之有天下而弗与焉”也引自《论语·泰伯》。李充认为《论语》此段和前面的“巍巍乎！舜、禹之有天下而不与焉。”都是赞美禹，只不过此段是列举具体事迹赞美禹，他说“至于此章，方复以事迹叹禹”，李充认为《论语》此段在赞美禹的同时也讽刺了和禹形成鲜明对比的季世僻王的恶行，感叹三季因此而灭亡。皇侃注释解释了为何孔子先说禹的饮食，次说衣服，后说宫室。

　　李充注中引自《论语》的第三段：
　　《论语·子路》：“樊迟请学稼。子曰：‘吾不如老农。’请学为圃。子曰：‘不如老圃。’樊迟出。子曰：‘小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬。上好义，则民莫敢不服。上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？’”
　　李充注：“用情，犹尽忠也。行礼不以求敬，而民自敬。好义不以服民，而民自服。施信不以结心，而民自尽信。言民之从上，犹影之随形也。负子以器，言化之所感，不召而自来。余谓樊迟虽非入室之流，然亦从游侍侧，对扬崇德辨惑之义。且圣教殷勤，唯学为先，故言‘君子谋道不谋食’，又曰‘耕也，馁在其中矣，学也，禄在其中矣’。而迟亲禀明诲，乃谘圃稼，何顽之固甚哉！纵使樊迟欲舍学营生，犹足知非圣师之谋矣。将恐三千之徒，虽同学圣门，而未能皆忘荣禄。道教之益，奢惰之患切，箪食不改其乐者，唯颜回堪之耳。迟之斯问，必将有由，亦如宰我问丧之谓也。”
　　李充注中“箪食不改其乐者，唯顔回堪之耳”，出自《论语·雍也》：“子曰：‘一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也！’”李充注中的引文“君子谋道不谋食”以及“耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣”引自《论语·卫灵公》：“子曰：‘君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。’”李充“行礼不以求敬，而民自敬。好义不以服民，而民自服。施信不以结心，而民自尽信”中的“不以……，而民自……”无目的的合目的性类似于老子“我无为而民自化”的思路。对于《论语》此段中“情”，孔安国解释为情实，李充注释为“用情，犹尽忠也”，皇侃解释为情理。对于“义”，李充理解为仁义的“义”，皇侃理解为“宜”。皇侃还详细的解释了何谓“稼”、“穑”、“圃”、“园”、“蕃”。李充注认为行礼不是为了求得敬，而民自敬，好义不是为了求得百姓的臣服而百姓自臣服，讲究信用不是为了求得百姓的忠心，而百姓自然会尽忠，民之从上，如影之随形，四方之人受感化而归向，不是召唤他们来，而是他们自己来归顺。樊迟虽非孔子入室之徒，但也是跟随孔子学习的，孔子针对他的提问来崇德辨惑。孔子之圣教重学习，他常说“耕也，馁在其中矣，学也，禄在其中矣”，樊迟也知道孔子这些教诲，却仍旧问圃稼之事，可见他的顽固，即便樊迟放弃学习而从事圃稼等，人们也都知道这不是孔子所主张的。虽然孔子三千之徒都从学于孔子，但也许未能都忘记荣禄，孔子道教（这里不是我们现在所谓的道教）反对奢侈和懒惰，所以箪食不改其乐的，只有颜回能做到，樊迟之问是有寓意的。

　　李充注中引自《论语》的第四段：
　　《论语·子路》：“子贡问曰：‘何如斯可谓之士矣？’子曰：‘行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。’”
　　李充注：“居正惜者，当迟退，必无者其唯有耻乎？是以当其宜行，则耻己之不及；及其宜止，则耻己之不免；为人臣，则耻其君不如尧舜；处浊世，则耻不为君子；将出言，则耻躬之不逮。是故孔子之称丘明，亦贵其同耻义，苟孝悌之先者也。古之良使者，受命不受辞。事有权宜，则与时消息。排患释难、解纷挫锐者，可谓良也。”
　　此段李充注中“将出言，则耻躬之不逮”的“耻躬之不逮”出自《论语·里仁》：“子曰：‘古者言之不出，耻躬之不逮也。’”李充此段中的“解纷挫锐”来自《老子》第四章：“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。”李充认为所谓士，就是应该有所行动的时候担心自己做不到，应该有所停止的时候，担心自己不能停下来。作为臣子以君不像尧舜那样为耻，身处浊世，以自己不为君子为耻，说出的话，以自己不能身体力行做到为耻，孔子之所称丘明，在于他提倡耻、义、孝悌。古之良使，受命不受辞，事情是不断发展变化的，应当根据具体情况采用不同的策略和言辞，能做到排除忧患、解决困难、解纷挫锐，就是优秀的使者。

　　李充注中引自《论语》的第五段：
　　《论语·宪问》：“子曰：‘不逆诈，不亿不信，抑亦先觉者，是贤乎！’”
　　李充注：“物有似真而伪，亦有似伪而真者。信僭则惧及伪人，诈滥则惧及真人，宁信诈则为教之道弘也。人而无信，不知其可也。然闲邪存诚，不在善察，若见失信于前，必亿其无信于后，则容长之风亏，而改过之路塞矣。夫至觉忘觉，不为觉以求觉。先觉虽觉，同逆诈之不觉也。”
　　“人而无信，不知其可也”出自《论语·为政》。李充此段注是强调讲信用的重要性，而《论语》原文“不亿不信”以及皇侃都是强调“事必须验，不得亿必，懸期人之不信”。李充认为有的东西看起来像是真的，其实是假的，有的东西看起来像假的，其实是真的。过度的信任他人就会害怕碰到虚伪的人，过度狡诈之人就会害怕见到真人。人必须要讲究信用，如果见到一个人失信了，那就可以料到他将来还会有失信的行为。至觉之人其实是忘觉，并不是为了觉而追求觉，先觉之人虽然有所觉，但其实等同于逆诈之不觉。李充这里“觉”是察的意思。李充注中有“至觉忘觉，不为觉以求觉”，“至×忘×，不为×以求×”是老庄道家的话语模式，比如治天下，可说“至治忘治，不为治以求治”，再比如仁，可以说“至仁忘仁，不为仁以求仁”，“至治忘治，不为治以求治”以及“至仁忘仁，不为仁以求仁”是郭象《庄子注》中的思想。李充注中的“夫至觉忘觉，不为觉以求觉。先觉虽觉，同逆诈之不觉也”是玄学语言风格。

　　李充注中引自《论语》的第六处，引自《孝经》的第一处：
　　《论语·卫灵公》：“子曰：‘智及之，仁不能守之，智及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬。智及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。’”
　　李充注：“夫智及以惠，其失也荡。仁守以静，其失也宽。庄莅以威，其失也猛。故必须礼，然后和之。以礼制智，则精而不荡。以礼辅仁，则温而不宽。以礼御庄，则威而不猛。故‘安上治民，莫善于礼也’。”
　　李充注中“威而不猛”出自《论语·述而》：“子温而厉，威而不猛，恭而安。”“安上治民，莫善于礼也”出自《孝经·广要道章》：“子曰：教民亲爱，莫善於孝。教民礼顺，莫善於悌。移风易俗，莫善於乐。安上治民，莫善於礼。礼者，敬而已矣。故敬其父，则子悦。敬其兄，则弟悦。敬其君，则臣悦。敬一人而千万人悦。所敬者寡而悦者众，此谓之要道也。”阮籍在其《乐论》中也有针对“移风易俗，莫善於乐。安上治民，莫善於礼”的讨论。对《论语》此段，苞氏和皇侃注释一致，李充认为“智以及惠”、“仁守以静”、“庄莅以威”都有所失，必须礼来和之，才能没有“荡”、“宽”、“猛”。颜特进认为仁对性、庄对慢、礼对情、智对变都有安之的作用。

　　李充注中引自《论语》的第七段：
　　《论语·阳货》：“孺悲欲见孔子，孔子辞之以疾。将命者出户，取瑟而歌，使之闻之。”
　　李充注：“孔子曰：‘人洁己以进，与其洁，不保其往。’所以不逆乎互乡也。今不见孺悲者何？明非崇道归圣，发其蒙矣。苟不崇道，必有舛写之心，则非教之所崇、言之所喻，将欲化之，未若不见也。圣人不显物短，使无日新之塗，故辞之以疾，犹未足以诱之，故絃歌以表旨，使抑之耳不彰，挫之而不绝，则矜鄙之心颓，而思善之路长也。”
　　李充注中的引文“孔子曰：‘人洁己以进，与其洁，不保其往。”出自《论语·述而》：“子曰：‘与其进也，不与其退也。唯何甚。人洁己以进，与其洁也，不保其往也。’”对于《论语》此句，何晏与皇侃注解一致。关于孔子在使者离开后又取瑟而歌的原因，何晏认为是“为其将命者不知己”，皇侃认为孔子担心使者和孺悲会以为自己不见的原因是疾病，而等到自己病好后还征召不止，所以在使者离开后又取瑟而歌。皇侃比何晏的解释更具体。李充认为是“犹未足以诱之，故弦歌以表旨”。李充还详细的解释了孔子不愿见孺悲的原因，李充认为孺悲“非崇道归圣，发其蒙矣”，若见，孺悲也会对孔子言之所喻、教之所崇有非议，甚至于诋毁，所以，孔子认为还不如不见，但通过弦歌的方式使其“矜鄙之心颓，而思善之路长”。何晏、皇侃只是说孔子不愿见孺悲，而未说原因。“崇道归圣”这个说法是李充首创，崇儒家之道，归儒家之圣。

　　李充注中引自《论语》的第八段：
　　《论语·学而》：“人不知而不愠。”
　　李充注：“愠，怒也。君子忠恕，诲人不倦，何怒之有乎？”
　　“诲人不倦”出自《论语·述而》：“子曰：‘默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？’”《论语·述而》中还有：“子曰：‘若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。’公西华曰：‘正唯弟子不能学也。’”对《论语》此句“人不知而不愠，不亦君子乎？”何晏注为“愠，怒也。凡人有所不知，君子不愠之也。”李充注和何晏注意思一致，都认为君子教诲他人之时，不因为他人有所不知而生气愤怒。皇侃除了这种解释，又给了另外一种理解，认为君子学得先王之道，而他人不知，君子并不因此而愤怒，即“此有二释：一言古之学者为己，己学得先王之道，含章内映，而他人不见知，而我不怒，此是君子之德也。有德已为可贵，又不怒人之不知，故曰‘亦’也。”可见，皇侃此句另辟新径的注解是其一大突破和贡献。

　　李充注中引自《论语》的第九段：
　　《论语·公冶长》：“子张问曰：‘令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如也？’子曰：‘忠矣。’曰：‘仁矣乎？’曰：‘未知，焉得仁？’”
　　李充注：“进无喜色，退无怨色，公家之事，知无不为，忠臣之至也。子玉之败，子文之举，举以败国，不可谓智也。贼夫人之子，不可谓仁。”
　　“贼夫人之子”出自《论语·先进》：“子路使子羔为费宰。子曰：‘贼夫人之子。’子路曰：‘有民人焉，有社稷焉，何必读书，然后为学？’子曰：‘是故恶夫佞者’。”对“未知，焉得仁”的“知”理解为智，聪明智慧的意思，皇侃将此“知”理解为知道的知。

　　李充注中引自《论语》的第十段：
　　《论语·述而》：“子曰：‘甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公也！’”
　　李充注：“圣人无想，何梦之有？盖伤周德之日衰，哀道教之不行，故寄慨于不梦，发叹于凤鸟也。”
　　“发叹于凤鸟”指《论语·子罕》孔子的感叹：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”孔安国注释认为孔子衰老，不再梦见周公，说明孔子年少时梦见周公，并欲行其道；李充认为孔子并不梦，这里孔子感叹自己不复梦见周公，仅仅是为了说明周德之日衰，道教之不行，李充这里说的道教不是我们今天意义上的道教，而是孔子儒家之道；皇侃将孔安国和李充的注结合，认为这句话是孔子感叹自己年老之时道教不行，不再梦见周公。

　　李充注中引自《论语》的第十一处，引用《孟子》的第一处：
　　《论语·雍也》：“宰我问曰：‘仁者，虽告之曰‘井有仁者焉’。其从之与？’子曰：‘何为其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。’”
　　李充注：“欲极言仁，设云救井为仁，便当从不耶？故夫子答云‘何为其然也’，言何至如此。是君子之人若于道理宜尔，身犹可亡，故云‘可逝’。逝，往也。若理有不可，不肯陷于不知，故云‘不可诬罔令自投下也’。君子不逆诈，故可以闇昧欺。大德居正，故不可以非道罔也。”
　　“救井为仁”的说法来自《孟子》：“孟子曰：‘人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心－－非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。’”“不逆诈”出自《论语·宪问》：“子曰：‘不逆诈，不亿不信，抑亦先觉者，是贤乎!’”李充此注和苞咸、孔安国、马融、皇侃注释大致意思相同。

　　李充注中引自《论语》的第十二处，引自《孟子》的第二处。
　　《论语·颜渊》：“自古皆有死，民不信不立。”
　　李充注：“朝闻道夕死，孔子之所贵；舍生取义，孟轲之所尚。自古有不亡之道，而无有不死之人。故有杀身非丧己，苟存非不亡己也。”
　　“朝闻道夕死”出自《论语·里仁》：“子曰：‘朝闻道，夕死可矣。’”“舍生取义”出自《孟子·告子上·鱼我所欲也》：“生，亦我所欲也，义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”孔安国、李充、皇侃注释意思同。李充认为朝闻道夕死为孔子所称赞，舍生取义为孟子所崇尚，人都是要死的，没有不死之人，但道却是可以长久不亡的，所以，杀身而亡，道却得到永恒，这样并没有丧己，有的人苟活于世，生命虽然没有结束，但道却不复存在。这体现出李充对孔子、孟子精神的继承和发扬。
　　李充注中还有一段引自《诗经》：
　　《论语·为政》：“六十而耳顺。”
　　李充注：“耳顺者，听先王之法言，则知先王之德行。从帝之则，莫逆于心，心与耳相从，故曰耳顺。”
　　对《论语》此句，皇侃沿用了郑玄“耳顺，温其言而知其微旨也”的解释思路；王弼首次将心和耳并提来理解“耳顺”，认为“耳顺”就是“心识在闻前”；孙绰认为“耳顺”就是“废听”状态下的“朗然自玄悟”，就是“不识不知，从帝之则”，“不识不知，从帝之则”来自于《诗经·大雅?皇矣》诗曰“不识不知，顺帝之则”；李充也提到了“从帝之则”，认为“耳顺”就是“心与耳相从”。
　　概而言之，李充注中引用《论语》十二处，引用《孟子》两处，引用《孝经》和《诗经》各一处。

　　第二节 引自《老子》、《庄子》、《周易》内容分析

　　一、引自《老子》内容分析
　　李充注中引自《老子》的第一段：
　　《论语·里仁》：“子曰：‘君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。’”
　　李充注：“凡言君子者，德足轨物，义兼君人，不唯独善而已也。言小人者，向化从风，博通下民，不但反是之谓也。故曰‘君子之德风，小人之德草’也。此言君导之以德，则民安其居而乐其俗，邻国相望而不相与往来，猛虎弗避，钟仪怀土，而谓之君子。然则民之君子，君之小人也。斯言言例也。齐之以刑，则民惠利矣。夫以刑制物者，刑胜则民离；以利望上者，利极则生叛也。”
　　李充注中“则民安其居而乐其俗，邻国相望而不相与往来”出自《老子》第八十章：“使有什佰之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”
　　李充注中引自《老子》的第二段：
　　《论语·里仁》：“古之者言之不妄出也，耻躬之不逮也。”
　　李充注：“夫轻诺者必寡信，多易者必多难。是以古人难之。”
　　此句李充注释中“轻诺者必寡信，多易者必多难”来自《老子》第六十三章。
　　李充注中引自《老子》的第三段：
　　《论语·颜渊》：“季康子问政于孔子，孔子对曰：‘政者，正也。子帅而正，孰敢不正？’”
　　李充注：“‘我好静而民自正’也。”
　　李充此句注“我好静而民自正”引自《老子》第五十七章：“故圣人云，我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”《论语》原文和皇侃意思是我好正而民自正。
　　李充注中引自《老子》的第四段：
　　《论语·颜渊》：“季康子患盗，问于孔子，孔子对曰：‘苟子不欲，虽赏之不窃。’”
　　李充注：“‘我无欲，而民自朴’者也。”
　　李充此句注“我无欲，而民自朴”引自《老子》第五十七章：“故圣人云，我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”
　　李充注中引自《老子》的第五段：
　　《论语·子路》：“子贡问曰：‘何如斯可谓之士矣？’子曰：‘行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。’”
　　李充注：“居正惜者，当迟退，必无者其唯有耻乎？是以当其宜行，则耻己之不及；及其宜止，则耻己之不免；为人臣，则耻其君不如尧舜；处浊世，则耻不为君子；将出言，则耻躬之不逮。是故孔子之称丘明，亦贵其同耻义，苟孝悌之先者也。古之良使者，受命不受辞。事有权宜，则与时消息。排患释难、解纷挫锐者，可谓良也。”
　　李充此段“解纷挫锐”来自《老子》第四章：“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。”

　　二、引自《庄子》内容分析
　　李充注中引自《庄子》的第一段：
　　《论语·先进》：“夫子喟然叹曰：‘吾与点也。’”
　　李充注：“善其能乐道知时，逍遥游咏之至也。夫人各有能，性各有尚，鲜能舍其所长而为其所短。彼三子者之云，诚可各言其志矣。然此诸贤既已渐染风流，餐服道化，亲仰圣师诲之无倦，先王之门岂执政之所先乎？呜呼！遽不能一忘鄙愿，而暂同于雅好哉！谅知情从中来，不可假已。唯曾生起然，独对扬德音，起予风仪。其辞精而远，其指高而适，亹亹乎！固盛德之所同也。三子之谈，于兹陋矣。”
　　“人各有能，性各有尚”有郭象“性分说”的影子。“逍遥游”是《庄子》的一篇，李充显然知道。周生烈、皇侃都认为孔子认可点，是赞扬点知时，当时道消世乱，其他弟子都以仕进为心，只有点知时变。李充认为这是孔子表扬点“能乐道知时，逍遥游咏之至也”，李充认为先王之门并不是执政永远为先，“先王之门岂执政之所先乎？”
　　李充注中引自《庄子》的第二段：
　　《论语·宪问》：“子曰：‘有德者必有言，有言者不必有德。仁者必有勇，勇者不必有仁。’”
　　李充注：“甘辞利口，似是而非者，佞巧之言也；敷陈成败，合纵连横者，说客之言也；凌夸之谈，多方论者，辨士之言也；德音高合，发为明训，声满天下，若出全，有德之言也。故有德必有言，有言不必有德也。陆行不避虎兕者，猎夫之勇也；水行不避蛟龙者，渔父之勇也；锋刃交于前，视死若生者，烈士之勇也；知穷之有命，知通之有时，临大难而不惧者，仁者之勇也。故‘仁者必有勇，勇者不必有仁’也。”
　　李充注中“陆行不避虎兕者，猎夫之勇也；水行不避蛟龙者，渔父之勇也；锋刃交于前，视死若生者，烈士之勇也；知穷之有命，知通之有时，临大难而不惧者，仁者之勇也。”出自《庄子·秋水》：“夫水行不避蛟龙者，渔人之勇也。陆行不避兕虎者，猎夫之勇也。白刃交于前，视死若生者，烈士之勇也。知穷之有命，知通之有时，临大难而不惧者，圣人之勇也。”可以看出，李充将庄子的“圣人之勇也”改成了“仁者之勇也”，这一方面是行文的需要，因为这里《论语》原文论及的是仁者，而不是圣者，另一方面也说明李充对孔子“仁”的认可态度，并没有像庄子一样反对仁，反对孔子，反对儒家。
　　对于“有德者必有言，有言者不必有德”，皇侃、殷仲堪有不同的解释，殷仲堪从本末角度注释；李充具体列举了佞巧之言、说客之言、辩士之言、有德之言，对比说明有德之言是“德音高合，发为明训，声满天下，若出全”。对于“仁者必有勇，勇者不必有仁”，殷仲堪认为仁者“存道忘生”，勇者如果“要利轻死”，就不是仁者，李充列举了猎夫之勇、渔父之勇、烈士之勇、仁者之勇，对比论证说明仁者之勇是“知穷之有命，知通之有时，临大难而不惧者”。
　　李充注中引自《庄子》的第三段：
　　《论语·里仁》：“子曰：‘士志于道而耻恶衣恶食者，未足与议也。’”
　　李充注：“夫贵形骸之内者，则忘其形骸之外矣。是以昔之有道者有为者，乃使家人忘其贫，王公忘其荣，而况于衣食也？”
　　马国瀚《玉函山房辑佚书》遗漏了李充此条注。李充此句注中“形骸之內”和“形骸之外”的说法来自《庄子·德充符》：“吾与夫子游十九年矣，而未尝知吾兀者也。今子与我游于形骸之内，则子索我于形骸之外，不亦过乎？”李充认为道是形骸之内，衣食是形骸之外，形骸之内的事是重要的，形骸之外的事是次要的。
　　李充注中引自《庄子》的第四段：
　　《论语·里仁》：“子曰：‘父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。’”
　　李充注：“孝子之事亲也，养则致其乐，病则致其忧。忧乐之情深，则喜惧之心笃。然则献乐以排忧，进欢而去戚者，其唯知父母之年乎！岂徒知年数而已哉！贵其能称年而致养也。是以唯孝子为能达就养之方，尽将从之节。年盛则常怡，年衰则消息，喜于康豫，惧于失和，孝子之道备也矣。”
　　“献乐以排忧”的说法来自《庄子·大宗师》：“造适不及笑，献笑不及排，安排而去化，乃入于寥天一”。关于喜、惧的原因，有两种不同的说法：孔安国和皇侃列举的无名氏认为喜的是父母高龄，惧的是高龄所必然带来的形老；皇侃认为喜的是“知父母年高而形犹壮”，惧的是“年实未老而形容衰减”。李充认为喜的是父母“康豫”，惧的是“失和”，李充这里给出了一个他认为的孝子之道。

　　三、引自《周易》内容分析
　　李充注中引自《周易》的第一段：
　　《论语·雍也》：“子见南子，子路不悦。夫子矢之曰：‘予所否，天压之！天压之！’”
　　李充注：“男女之别，国之大节。圣人明义，教正内外者也。而乃废常违礼，见淫乱之妇人者，必以权道有由而然。子路不悦，固其宜也。夫道消运否，则圣人亦否，故曰：‘予所否者，天压之！天压之！’压亦否也，明圣人与天地同其否泰耳。岂区区自明于子路而已？”
　　“否泰”来自《周易》。对《论语》此句中“矢”，孔安国、皇侃、王弼解释为“誓”，蔡谟、李充解释为“陈”；对此句中“否”，缪播解释为“不”，即“体圣而不为圣者之事”，王弼解释为否泰之“否”，李充也解释为否泰之“否”，他说“夫道消运否，则圣人亦否”，“厌亦否也”，皇侃解釋为“不”，即“若有不善之事”，不为善的意思。对于《论语》此句，栾肇也有注，但是并没有被皇侃《论语义疏》所征引，而是被邢昺《论语注疏》所记载，并被裴骃《史记集解》所征引，最关键的是栾肇注和王弼注甚为相似，栾肇注为：“见南子者，时不获己，犹文王之拘羑里，天厌之者，言我之否屈乃天命所厌也。”王弼注为：“案本传孔子不得已而见南子，犹文王拘羑里，盖天命之穷会也。子路以君子宜防患辱，是以不悦也。”蔡谟是一位以传统汉注方式注《论语》的典型，此句注释中，他用《尚书叙》、《春秋经》的相关内容证明“矢”可以解释为“陈”，他首次指出“矢”解释为“陈”，这是其一大贡献。其实，孔安国早就指出了传统注释的不妥之处，他说：“曰：‘行道既非妇人之事，而弟子不说，与之咒誓，义可疑也。’”李充注中“权道”，是变通之道，临时措施，不是佛教中的“权道”[ 权道：佛教语。原指小乘说法的权教教义，也泛指教化世间的佛法。南朝宋颜延之《又释何衡阳＜达性论＞》：“权道隐深，非圣不尽。”南朝梁沉约《究竟慈悲论》：“是故开设三净，用伸权道及涅槃。”]。但是可以看出东晋时儒释道的大融合。
　　李充注中引自《周易》的第二段：
　　《论语·子路》：“子贡问曰：‘何如斯可谓之士矣？’子曰：‘行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。’”
　　李充注：“居正惜者，当迟退，必无者其唯有耻乎？是以当其宜行，则耻己之不及；及其宜止，则耻己之不免；为人臣，则耻其君不如尧舜；处浊世，则耻不为君子；将出言，则耻躬之不逮。是故孔子之称丘明，亦贵其同耻义，苟孝悌之先者也。古之良使者，受命不受辞。事有权宜，则与时消息。排患释难、解纷挫锐者，可谓良也。”
　　李充此段中的“与时消息”来自《周易·丰》：“日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息。”李充用了一段排比句：“是以当其宜行，则耻己之不及；及其宜止，则耻己之不免；为人臣，则耻其君不如尧舜；处浊世，则耻不为君子；将出言，则耻躬之不逮。”
　　李充注中引自《周易》的第三段：
　　《论语·宪问》：“子曰：‘不逆诈，不亿不信，抑亦先觉者，是贤乎！’”
　　李充注：“物有似真而伪，亦有似伪而真者。信僭则惧及伪人，诈滥则惧及真人，宁信诈则为教之道弘也。人而无信，不知其可也。然闲邪存诚，不在善察，若见失信于前，必亿其无信于后，则容长之风亏，而改过之路塞矣。夫至觉忘觉，不为觉以求觉。先觉虽觉，同逆诈之不觉也。”
　　“闲邪存诚”出自《周易·乾》：“闲存其诚。”孔颖达疏：“闲邪存其诚者，言防闲邪恶，当自存其诚实也。”
　　李充注中引自《周易》的第四段：
　　《论语·子张》：“子夏曰：‘君子有三变：望之俨然，即之也温，听其言也厉。’”
　　李充注：“厉，清正之谓也。君子敬以直内，义以方外，辞正体直，而德容自然发。人谓之变耳，君子无变也。”
　　李充此段注中“君子敬以直内，义以方外”出自《周易·系辞》：“君子敬以直内，义以方外”。对于《论语》此句中“厉”，郑玄和皇侃注都是“严正也”，李充注释为“清正”，没有“严”的意思，仅仅说“辞正体直”，强调辞的正。皇侃认为“即之也温”的“温”为“润”的意思，就近接触君子，能感觉到君子温润，所以人不憎恶。李充没有具体解释“温”，只是说“辞正体直，而德容自然发”，所以李充强调体的“直”，而皇侃强调体的“温”。《论语》原文子夏说君子有三变，远远地看感觉到“俨然”，靠近他感觉到温，听他的话感觉到厉，这就是君子的三变，李充注认为君子三变不过是人们以为的，其实君子无变，君子内有敬，外有义，言辞正，为人直，内有德，外自然呈现为德容。
　　总之，李充注中引用《老子》五处，引用《庄子》四处，引用《周易》四处。

　　第三节 “独化”等玄学内容分析

　　魏晋南北朝《论语》注中提到郭象“独化”概念的唯有李充：
　　《论语·为政》：“七十而从心所欲不踰矩。”
　　李充注：“圣人微妙玄通，深不可识。所以接世轨物者，曷尝不诱之以形器乎？黜独化之迹，同盈虚之质，勉夫童蒙而志乎学。学十五载，功可与立。爰自志学迄于从心，善始令终，贵不逾法。示之易行，而约之以礼。为教之例，其在兹矣。”
　　马融、李充、皇侃解释思路基本一致，都认为七十从心所欲而不逾法。李充对此原因的注释比较独特，颇具玄学色彩，他把孔子看做圣人，认为圣人“微妙玄通”，离开独化之迹，在这个世界上以形器教导他人，从一开始有志于学，到七十的从心所欲而不逾矩，来身体力行的教导童蒙。李充这里借用了郭象的“独化”，“示之易行，而约之以礼”体现了他对礼的重视。可见，李充这里玄儒结合做注。
　　李充“圣无虚虑之悔，贤无失理之患”，“理”是玄学家经常用到的主要概念之一：
　　《论语·先进》：“子畏于匡，颜渊后。子曰：‘吾以汝为死矣。’曰：‘子在，回何敢死？’”
　　李充注：“圣无虚虑之悔，贤无失理之患。而斯言何兴乎？将以世道交丧，利义相蒙，或殉名以轻死，或昧利以苟生，苟生非存理，轻死非明节。故发颜子之死，对以定死生之命也。”
　　对“子在，回何敢死？”庾翼、李充、皇侃都有自己的看法，庾翼认为“颜子未能尽穷理之妙”，皇侃认为圣贤是相互影响的，回死则孔道便绝。李充认为“圣无虚虑之悔，贤无失理之患”，而孔子的时代，多是“昧利以苟生”和“殉名以轻死”之徒，“苟生非存理，轻死非明节”，是李充对当时社会的批判。
　　李充注中也运用到了玄学特有的语言风格，比如“故君子无幸而有不幸，小人有幸而无不幸也”：
　　《论语·雍也》：“子曰：‘人生也直，罔之生也，幸而免。’”
　　李充注：“人生之道，唯人身直乎？失平生之道者，则动之死地矣。必或免之，善由于幸耳。故君子无幸而有不幸，小人有幸而无不幸也。”
　　马融、苞咸和皇侃的注释意思一致，认为人生在世，必行正直之道，邪曲诬罔之人不应该存在却苟活于世，这只是幸而免。李充“故君子无幸而有不幸，小人有幸而无不幸也”玄学化的标志性语言风格，是魏晋南北朝盛行的语言风格。魏晋南北朝“玄学”这个名称的由来和这种语言风格也有关系。东汉末社会矛盾丛生，伪儒伪孝者猖狂得志，社会没有公平规范的竞争机制，社会运作不讲“理”，所以魏晋南北朝开始强调“理”，玄谈也是在辩理，辩理就要讲究逻辑推理，运用概念进行逻辑推理的辩理，通常会像君子“君子无幸而有不幸，小人有幸而无不幸”一样给人一种玄奥的感觉，所以玄学的命名也许由此而来，魏晋玄学的语言风格和先秦名家最为相似。
　　再比如：“成事不说，而哀成矣；遂事不谏，而哀谬遂矣；既往不咎，而哀政往矣”。
　　《论语·八佾》：“子闻之，曰：‘成事不说，遂事不谏，既往不咎。’”
　　李充注：“成事不说，而哀成矣；遂事不谏，而哀谬遂矣；既往不咎，而哀政往矣。斯似讥宰我，而实以广道消之慨，盛德衰之叹。言不咎者，咎之深也。”
　　在秦汉魏晋南北朝《论语》注释史上，孔安国、苞氏、李充、皇侃对此句有注，存在分歧的有两处，一是对“曰使民战栗也”的理解：孔安国认为夏商周建邦立社与其土有关，社树必选择用其土所适宜的木，宰我只因为周用栗树便认为周栗是使民战栗，这是宰我认识上的错误之处；先儒认为“曰使民战栗也”是哀公所说，这是又一种理解；第三种理解就是皇侃，皇侃认为宰我之所以对哀公说“曰使民战栗也”，是打算稍微讽谏一下哀公，告诉他，周树用栗是为了使民战栗，哀公作为周人，而社虽种栗，而民却不战栗，启发哀公思考原因。
　　《论语》此句中另外一处有分歧的是对“成事不说，遂事不谏，既往不咎”的理解：苞咸和皇侃都认为“成事不说，遂事不谏，既往不咎”指宰我，周种栗是随土所宜，此是已成之事，此已成之事不用再说解，而宰我认为周种栗是为了使民战栗这种说法是错误的，使民战栗的是礼政之坏，所以说“成事不说”，哀公为恶已久，宰我是不可能谏止他的，所以说“遂事不谏”，宰我不探究种树之本意，而为妄说，孔子有所不满，但此事已成往事，孔子也不再追咎宰我了，这就是“既往不咎”；李充认为“成事不说，遂事不谏，既往不咎”指的都是哀公之政，“成事”指“哀爨成”，“遂事”指“哀谬遂”，“既往”指“哀政往”，对此“哀爨成”之“成事”就“不说”了，对“哀谬遂”之“遂事”就不再谏止了，对“哀政往”之“既往”之事就不再追咎了，李充认为这里看似是在批评宰我，实际上是在批评哀公之时道消德衰，表面说对哀公的这些错误不说了、不谏止了、不追咎了，其实是非常深的责备。皇侃另一大贡献就是引用《白虎通》详细解释了为什么夏说“后”，殷周说“人”，运用《周礼》说明了建邦立社各以其土的详情和原因。

　　第四节 从引文看其儒道兼通

　　李充注中引用《论语》原文十二处，引用《孟子》两处，引用《孝经》和《诗经》各一处，引用《老子》五处，引用《庄子》四处，引用《周易》四处。李充是典型的儒道双通，礼玄双修。汉朝时儒家独尊，道家沉寂，魏晋南北朝时期道家兴起，形成和儒家分庭抗礼的局面，很多的学者都有儒道双重背景。魏晋南北朝时期众家《论语》中，只有王弼否认了孔子的圣人地位，并将老子放在比孔子更高的位置。从李充引文看，虽然既有儒又有道，但他的重心却是儒，我们可以从李充对儒家仁、礼等主要概念的注释看出这一点。
　　李充对“行道忘其身”的管仲持赞美态度。
　　《论语·八佾》：“子曰：‘管仲之器小哉！’”
　　李充注：“齐桓隆霸王之业，管仲成一匡之功，免生民于左衽，岂小也哉？然苟非大才者，则有偏失。好内极奢，桓公之病也。管生方恢仁大勋，弘振风义，遗近节于当年，期远济乎千载，宁谤分以要治，不洁己以求名，所谓君子行道忘其为身者也。漏细行而全令图，唯大德乃堪之。季末奢淫，愆违礼则。圣人明经常之训，塞奢侈之源，故不得不贬以为少也。”
　　《论语》此句中的“小”，何晏理解为“器量”，孙绰理解为“德不足”，认为管仲“功有余而德不足”，皇侃理解为“识量”。李充对“小”给了一种与众不同的解释，他认为管仲有免生民于左衽之功，这不是小，李充用了一系褒义词来赞美管仲：“恢仁大勋，弘振风义，遗近节于当年，期远济乎千载，宁谤分以要治，不洁己以求名”，这就是“所谓君子行道忘其为身者也”，管仲这样“漏细行而全令图”只有大德之人才能做到，李充无疑是在赞扬管仲是大德之人，之所以孔子这里说管仲“小”，李充认为这是因为“季末奢淫，愆违礼则。圣人明经常之训，塞奢侈之源，故不得不贬以为小也。”可见，李充对管仲大力赞扬。
　　李充不是庄子似的逃避于山林的避世之人，他主张入世，他说“洁身而不济世，未可谓仁也”：
　　《论语·公冶长》：“崔子弑齐君，陈文子有马十乘，弃而违之。至于他邦，则又曰：‘犹吾大夫崔子也。’违之。之至一邦，则又曰：‘犹吾大夫崔子也。’违之。子曰：‘清矣。’曰：‘仁矣乎？’曰‘未知，焉得仁？’”
　　李充注：“违乱求治，不污其身，清矣。而所之无可，骤称其乱，不如宁子之能愚，遽生之可卷，未可谓智也。洁身而不济世，未可谓仁也。”
　　皇侃大致沿用了孔安国的解释思路，新的贡献是解释了“杀”和“弑”的区别，并且引用了《周易·坤卦》。李充注的独特之处：一是对“未知，焉得仁”的“知”理解为智，聪明智慧的意思，皇侃将此“知”理解为知道的“知”；另外，对于孔子认为陈文子属于清，不属于仁，孙绰解释是“忠信有余而仁不足”，李充认为这是因为陈文子“洁身而不济世”，可以看出，李充具有入世思想。
　　李充对“文”、“行”、“忠”、“信”持认可态度，这种看法符合孔子思想。
　　《论语·述而》：“子以四教：文、行、忠、信。”
　　李充注：“其典籍辞义谓之文，孝悌恭睦谓之行，为人臣则忠，与朋友交则信，此四者，教之所先也。故以文发其蒙，行以积其德，忠以立其节，信以全其终也。”
　　何晏认为文行忠信有形质，有形质的东西可以教。李充具体详细解释了何谓文行忠信，以及文行忠信的重要意义。
　　李充还说到“困不违礼”：
　　《论语·泰伯》：“曾子言曰：‘鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善。’”
　　李充注：“人之所以贵于禽兽者，以其慎终始，在困不挠也。禽兽之将死，不遑择音，唯吐窘急之声耳。人若将死，而不思令终之言，唯哀惧而已者，何以别于禽兽乎？是以君子之将终，必正存道，不忘格言，临死易箦，困不违礼，辨论三德，大加明训，斯可谓善也。”
　　皇侃注又是用一问一答的方式，说明了为什么《论语》这里用“曾子言曰”，而不说“曾子曰”，儒藏精华编104册皇侃《论语义疏》也曾提到“言”和“语”的区别（第118页）。李充这里的“困不违礼”是对礼的强调，李充属于礼玄双修。
　　李充对“仁”的崇尚，对“不仁者”的否定，完全符合孔子原意：
　　《论语·里仁》：“好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。”
　　李充注：“所好唯仁，无物以尚之也。不仁，仁者之贼也。奚不恶不仁哉？恶其害仁也。是以为惜仁人之笃者，不使不仁人加乎仁者之身，然后仁道无适而不申，不仁者无往而不屈也。”
　　《论语》此句“好仁者”，有两种理解方式，一种是好仁-者，即喜好仁的人，一种是好-仁者，即喜欢具有仁这种德性的人，范宁、皇侃的注都是第二种理解方式，李充“所好唯仁，无物以尚之也”是第一种理解方式。《论语》此句中的“不使不仁者加乎其身”中的“不仁者”，孔安国理解为不仁者的非议，李充理解为不仁人，皇侃理解为不仁者的非理不仁之事。
　　李充注中处处称呼孔子为“圣人”。
　　《论语·子罕》：“子曰：‘吾有知乎哉？无知也。有鄙夫来问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。’”
　　李充注：“日月照临，不为愚智易光。圣人善诱，不为贤鄙异教。虽复鄙夫寡识，而率其疑，诚谘于圣，必示之以善恶之两端，竭己心以诲之也。”
　　李充注中“圣人善诱，不为贤鄙异教”称孔子为圣人。对于《论语》此段中“知”，何晏注为“知意之知”，皇侃注为“谓有私意于其间之知也”。缪协受王弼影响用本末有无做注，他说：“夫名由迹生，故知从事显。无为寂然，何知之有？唯其无也，故能无所不应。虽鄙夫，诚问必为尽其本末也。”李充注强调的是圣人教化上的平等，即“圣人善诱，不为贤鄙异教”。皇侃《论语义疏》总体上不属于以玄学注《论语》，但是皇侃《论语义疏》中还是有受玄学影响之处，皇侃此段注释就是其中之一。他说“圣人体道为度，无有用意之知”、“圣人忘知，故无知知意也”、“我以不知知，故于言诚无不尽也”、“言有鄙夫来问于我，而心抱空虚如也”。《论语》原文孔子说自己无知，是一种谦虚，何晏给的解释是“言知者，言未必尽也”。
　　李充还称呼孔子为“圣师”：
　　《论语·述而》：“叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：‘汝奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至也云尔。’”
　　李充注：“凡观诸问圣师于弟子者，谘道也，则称而近之；诬德也，必扬而抑之，未有默然而不答者也。疑叶公问之，必将欲致之为政，子路知夫子之不可屈，故未许其说耳。夫子乃抗论儒业，大明其志，使如此之徒绝望于觊觎，不亦弘而广乎？”
　　《论语》此句中“子路不对”，李充解释为“疑叶公问之，必将欲致之为政，子路知夫子之不可屈，故未许其说耳。”江熙解释为“叶公见夫子数应聘而不遇，尚以其问近故不答也。”皇侃解释为“所问之事，当乖孔子之德，故子路不对之也。”关于孔子为什么说“汝奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至也云尔。”李充认为是为了“使如此之徒绝望于觊觎”，江熙认为是为了“得以清波濯彼秽心也”，皇侃认为是为了“然此诸欲是当是斥于叶公也”。李充注中“凡观诸问圣师于弟子者”将孔子称为“圣师”。
　　对于“宰我问：‘三年之丧，期已久矣。’”李充认为宰我是在丧礼渐衰、孝道弥薄的情况下故意发问于孔子，希望丧礼、孝道能够趋于好转：
　　《论语·阳货》：“宰我问：‘三年之丧，期已久矣。’”
　　李充注：“子之于亲，终身莫已。而今不过三年者，示民有终也。而予也何爱三年，而云久乎？余谓孔子目四科，则宰我冠言语之先，安有知言之人而发违情犯礼之问乎？将以丧礼渐衰，孝道弥薄，故起斯问，以发其责，则所益者弘多也。”
　　缪播和李充共同的特点都是赞扬宰我屈己以发问，而《论语》原意是孔子在批评宰我。
　　毋庸置疑，李充《论语》注是维护孔子思想的，虽然引用《老子》、《庄子》内容不少，但都是取其表而没有取其里，这说明引用《老子》、《庄子》某些原文，并不见得立场就是道家，魏晋南北朝时期，无论固守传统儒家还是爱好道家的学者，熟读儒道经典、儒道兼通是一种普遍现象，所以，把玄学视为魏晋南北朝学术的全部是有所偏颇的。
　　
　　
　　
　　主要参考文献：
　　【1】《论语义疏》，（南朝梁）皇侃著，儒藏精华编104册，北京大学出版社，2007年版
　　【2】《玉函山房辑佚书》，（清）马国翰辑，上海古籍出版社，1990年版
　　【3】《全晋文》，（清）严可均辑，何宛屏、珠峰旗云、王玉审订，商务印书馆，1999年版
　　【4】《庄子集释》，（清）郭庆藩辑，王孝鱼整理，中华书局，1961年版
　　【5】《王弼集校释》，（魏）王弼著，楼宇烈校释，中华书局，1980年版