王仁宇：冯友兰对儒家伦理思想的推进

冯友兰对儒家伦理思想的推进

王仁宇
（南阳师范学院汉文化中心冯友兰研究所）

　　儒家思想从一开始起就具有修己安人、淑世济民的内在品格，具备自我更新、与时俱进的基本精神。从先秦到汉晋、从隋唐到宋明，儒家总是根据时代的发展和社会的需要不断更新其伦理思想。近代以来，中国遇到数千年未有之巨变，儒家也遇到前所未有挑战与机遇。冯友兰作为现代著名的哲学和新儒家重镇，继承儒学基本思想，根据时代变革和社会的需要对儒家伦理思想进行阐释，推进了儒家伦理思想的发展。本文就此做探讨，以求教于方家。
　　
　　在两千多年的发展史上，儒家每前进一步都是借助于汲取其他思想实现的。最初，孔子反思三代文化，宪章文武，整理六经，创立儒家学派。到战国时期，先是孟子吸取当时流行的心性学说，提出性善论，主张扩充本心，实行仁政，主要构建儒家内圣人格；接着是荀子吸取法家思想，提出性恶论，主张化性起伪，隆礼重法，试图建立儒家外王制度。到了汉代，董仲舒一方面建议汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，一方面吸取阴阳家、法家乃至名家的思想，建立了庞大的目的论体系，为儒家理论提供本体论和宇宙论证。东汉以后，佛教传入，与中国本土的道家和儒家形成三足鼎立之势。经过几百年的磨合，到了宋代，儒家吸取并消化了佛教和道教，形成了宋明道学，把儒家思想推向历史的高峰。
　　宋代以后，中国没有遇到像佛教那样的外来思想，社会内部也没有发生大的变化，与此相适应的就是儒学也没有大的发展和变化，阳明心学只是继承宋代陆九渊的思想，并吸取了禅宗的思想，这只是儒家思想内部的演进。到近代以后，中国遇到了“三千年未有之变局”，这一变化是西方文化进入而引起的。自此，就进入了西学东渐和中西文化交流和融合的时代。儒家遇到的最大挑战就是西方哲学和文化的传入，面临的最大任务就是吸取西方思想实现现代转型。冯友兰对此有清醒的认识和高度的自觉。直到晚年，他还说：“向西方学习，是中国近代史的一个主流，好像一道长江大河，无论什么朝代，什么党派，只要违反这个潮流，就要被冲刷而去。”[冯友兰：《三松堂全集》，第13卷，第453页，河南人民出版社，2000年版。]向西方学习，不是搞西化，而是融合中西文化，实现中国文化和哲学的现代化。在1933年第八届国际哲学会议上，冯友兰指出：“近五十年中，根据对外来新文明有知或无知的程度，在不同的时间和阶段而各不相同。大致说有三个阶段。……第三个阶段的精神，与第一阶段的精神不一样。第一阶段的精神领袖们基本上只有兴趣以旧释新，而我们现在则也有兴趣以新释旧。第二阶段的精神领袖们只有兴趣指出东方西方的不同，而我们现在有兴趣看出东方西方之所同。……我们现在没有兴趣用另一种文明的眼光去批评某种文明，……但是有兴趣用另一种文明去阐明某种文明，使两种文明都能被人更好地理解。我们现在有兴趣于东方西方的相互解释，而不是相互批评。”[冯友兰：《三松堂全集》，第11卷，第270页，河南人民出版社，2000年版。]冯友兰留学美国，对西方的哲学和伦理思想也比较熟悉;；他由研究哲学史进入哲学创作，对于中国哲学的发展了如指掌，深谙儒家的基本原则和发展脉络。在建立哲学体系时，他审时度势，衡论中西，援西入中，汲取西方理性主义思想和逻辑分析方法，梳理并推进中国哲学，也推进儒家伦理思想的发展。
　　
　　由于地理环境和地理条件以及由此而造成的生产方式的不同，中西哲学一开始就走了不同的路子，在价值取向和伦理思想方面存在着巨大差异。这种差异主要表现在希腊文化及哲学是建立在工商经济和城邦社会的基础上，而先秦文化与哲学是建立在农耕经济和总阀门社会的基础上，由此而导致“西方在进入阶级社会时，是通过人与物的关系来实现人与人的关系；中国则相反，是通过人与人的关系来实现人与物的关系。”[邓晓芒、易中天：《黄与蓝的交响》，第30页，武汉大学出版社，2007年版。]因此“中国文化的根基是‘群体意识’，西方文化的根基则借助于物（商品）的介入而打破群体意识所建立起来的‘个体意识’。换句话说，中国古代的人文主义是群体的人文主义（人伦主义），西方由文艺复兴所重申的古希腊人文主义（自由主义）。”[邓晓芒、易中天：《黄与蓝的交响》，第31页，武汉大学出版社，2007年版。]在中国崇尚群体意识的文化氛围中，个体意识从来都不是作为个体意识而出现，而是一开始就消融在群体意识之中，是借助原始自发的血缘认同感使人们的言行符合礼法规范，人们的品格修养在对个体自省和改造中得到完成。西方则不这样。他们较早就把个体从自然界的包裹中给分离出来，从血缘关系和人际关系的粘连中给割裂开来，获得相对的独立和自由。个人作为个体面对自然和社会，在与对象的观照中确证自己，在改造对象的活动中展现自己。个人和他人的关系要通过外物这一中介和环节来完成和实现。而中国伦理思想尤其是儒家的伦理思想是直接探究人与人之间的关系，直接谈论心性，不需要自然和外物这一中介。在中国，不是伦理反映自然，反倒是伦理推广为自然；不是天道推出人道，而是人道提升为天道；在西方，伦理要以自然为根据，人道是从天道中推演出来的。这样，中西伦理和哲学思想的出现很大不同。人们常说，西方哲学开始是自然哲学，中国哲学一开始是伦理哲学和人生哲学。其实不然，西方自然哲学一开始同样就有伦理和人生哲学的含义。“一部希腊思想史，并不仅仅只从那种企图把关于自然秩序或行为秩序的反省思考组成一个系统的创造性、自由的努力出现的时候开始，它首先是从要对公共思想上的道德要求有明确的意识，或从宗教信仰中抽出它所包含的关于宇宙过去或现在的历史的各种观点的努力开始。”[莱昂·罗斑：《希腊思想和科学精神的起源》，第1页，商务印书馆，1963年版。]一般的中国人之所以不把早期的希腊哲学看作是一种人生哲学，是因为他们只承认那种直接讨论人心、人性的“心性之学”才是人生哲学或伦理哲学，而没法理解，西方哲学家们为什么都一定要有自己的自然哲学，却以为柏拉图的“理念世界”、伊壁鸠鲁的“原子论”、斯多葛派的“世界理性”或“逻辑学”等，对于他们自己的为人处世态度来说似乎是可有可无的东西。西方人一定先要知道世界“是什么”、“是怎样”，才能建立自己理想的人生态度和道德思想。在古希腊，如果早期的自然哲学还是伦理思想的铺垫的话，那么到苏格拉底那里已经把这一基本思想融进伦理思想之中。一般而言，古希腊早期哲学家关心和探讨的是自然问题，直到苏格拉底才正式明确地谈论道德问题。因此，泰勒斯被称为自然哲学之父，苏格拉底则被称作道德哲学创始人。这种说法虽然没错，但不够准确。因为苏格拉底虽然反对那种谈只顾自然而忽视道德的做法，但他已经把自然哲学所确立的客观性和确定性原则继承下来，融进道德哲学和伦理思想之中。他号召人们把目光从自然界转向人自身，认为应该首先认清自己，并引用德尔菲神庙门前的名言来号召人们：“人啊，要认识你自己。”在他看来，哲学应该研究正义、美德、勇敢和虔诚等与人生有关的问题，不要把眼光老盯着那深邃玄奥的自然界。因此，西塞罗说，是苏格拉底把哲学从天上拉回人间。苏格拉底并没有因此就抛弃自然哲学所确立的客观性和确定性原则，坚决反对智者学派在道德问题上的主观主义和相对主义。他说的“认识你自己”就是要求人们去发现人类的共同的和普遍的本质，寻求客观的普遍的和确定的道德。为此，他运用下定义的方法对美德的一般定义进行探讨，最终得出了“美德即知识”这一结论。一般说来，知识论是解决真的问题，伦理学是解决善的问题。苏格拉底的“美德即知识”这一命题把真与善统一起来。在他看来，任何一种具体行为的本身并不足以构成美德，因为同一行为对于不同的人可能会有不同的意义，但善的本身（善的概念）却并不会因为每一种具体善行的相对性而失去它的绝对和普遍意义，相反，每一种善行之所以是善行，恰恰是因为它符合善的概念。只有关于绝对的普遍的善（即善的概念）的知识才是美德。由于善本身有着不可改变的绝对内容，美德也就获得了客观的规定性，成为普遍知识，不再是个人的主观任意活动。苏格拉底把美德完全等同于知识。一种行为符合善不在于这种行为本身，而在于对这种行为的正确认识，一个于无意中做出某种善行的人称不上有美德。由于“一切善的东西都是有益的”，而恶的东西都是有害的，而人不会自己害自己，所以“无人有意做恶”，做恶都是出于无知。于是，苏格拉底从“美德即知识”中又引申出“知识即美德，无知即罪恶”的结论。[柏拉图：《拉开斯篇》，194D。王晓朝译本为“好人就是聪明人，坏人就是不聪明的人。”见王晓朝译：《柏拉图全集》，第1卷，第188页，人民出版社，2002年版。]这种把美德与知识等同起来的观点开创了西方文化中源远流长的“知善合一”传统。
　　这种“知善合一”，这种知识和道德的结合，既是客观的，也是理性的。苏格拉底在探求善的一般本质和普遍规定的时候，是对人们平常讲的具体的善的行为进行反思和诘问、分析和归纳，比较和鉴别，他还经常和人们进行反复的讨论和辩难，以期为道德奠定坚实的基础，确立严格的标准。就是在这一过程中，人类的理性能力得到发挥、培养和锻炼。这些在柏拉图早期以苏格拉底为主角的对话中得到充分的展现。继苏格拉底之后，柏拉图把苏格拉底伦理学中这一原则推广到整个哲学领域。在苏格拉底那里还只是探究道德行为的普遍性和确定性，柏拉图却是要探究整个世界的普遍性和确定性，要在纷繁复杂、变动不居的众生万象中寻求普遍永恒的东西。为此，他提出了“理念”（共相）学说。一方面，他力图探讨整个世界的普遍本质；另一方面，将事物的普遍本质和个别事物截然分开，把普遍概念实体化和客观化，不仅将它看作是独立于个别事物的实在本体，而且将其看作是独立于人的客观精神。柏拉图哲学中，就出现了个别事物和普遍概念之间的分离，理念世界与具体事物的分离。柏拉图没有简单地用前者来否定后者，而是将前者作为后者存在的根据，用自身同一的理念来说明形态各异的具体事物。在他看来，可感事物正是通过“模仿”或“分有”理念而获得其实在性的。由于可感事物是对理念的模仿和分有，因此它永远也不如理念那样完美，正如摹本不如原作完美一样。任何具体事物都存在着这样那样的缺陷，而理念本身却是完美无瑕的，因此理念不仅是可感事物的根据或原型，而且也是它们追求的目标。继柏拉图之后，亚里士多德修正并深化了“共相”学说，批判了柏拉图把共相和个别分开的思想，但并没有否定这一客观主义和理性主义原则，而是把它们发扬光大。他在把个别的、具体的事物当作第一实体的前提下，对事物的属性和性质做了仔细深入的分析，在《形而上学》和《工具论》（含《范畴篇》、《解释篇》、《前分析篇》、《后分析篇》、《论题篇》和《辩谬篇》等六部著作）中，亚里士多德对实体（存在始基）做出各种规定，提出本质、量、质、关系、地点、时间、位置、状态、活动和遭受等一系列范畴和概念，建立完整的形上学体系。他还就思维方法和思维方式进行研究，建立逻辑学这门学科。他把这些贯穿到道德领域，就伦理问题做出详尽的研究，建立完整的伦理学体系，确立了伦理学领域的理性主义原则。
　　
　　冯友兰留学的哥伦比亚大学是新实在论的大本营，新实在论继承西方理性主义和逻辑分析方法的传统，认为存在着某些既独立于个别事物，又独立于意识的共相或本质，这些独立存在的共相或本质不能从经验中观察到，但却可以在逻辑上确定它们的存在，并且可以通过逻辑分析发现它们。这类共相或本质首先是数学、逻辑的概念、范畴等。它主要是解决一般和个别的关系问题。冯友兰接受新实在论的这一观点。他创立的新理学“主要内容，是共相和殊相的关系的问题。共相就是一般，殊相就是特殊或个别。这二者之间，是怎样区别，又怎样联系呢？在西方哲学中，首先明确提出这个问题，而又加以详细讨论的，是柏拉图。在中国哲学中，首先提出这个问题，而还没有加以详细讨论的是公孙龙。所以我在《新对话》中，就用公孙龙的名字代表对于这个问题有所贡献的人。在中国哲学中，这个问题，一直到宋朝的程颐，才有了详细讨论。朱熹又继续这个讨论，使之更加深入。他们虽然没有用共相和殊相、一般和特殊这一类的名词，但是他们所讨论的是这个问题。这个问题的讨论，是程、朱理学的主要内容。”[冯友兰：《三松堂全集》，第1卷，第236页，河南人民出版社，2000年版。]这一问题中国所以没有得到展开和深入讨论，是因为在中国传统哲学和文化中逻辑学一直薄弱。冯友兰接受并利用新实在论接着程朱理学讲也是为弥补中国在这方面的不足：“中国哲学家的著作大都是因事见理，而西方哲学家的著作大都是就理论理。这就是说，中国哲学家的著作大都是从殊相讲到共相，从特殊讲到一般，从具体讲到抽象，西方哲学家的著作大都是从开始就讲一般，从共相到共相。习惯于读中国哲学家的著作，对于西方哲学家的著作，我开始是看不懂的。这个不懂，主要的不是文字上的问题，而是道理上的问题。主要的是不懂一般和特殊的区别，理论思维没有过关。”[冯友兰：《三松堂全集》，第1卷，第233页，河南人民出版社，2000年版。]从殊相到共相是经验归纳，从共相到共相是理性演绎。演绎思维的理论支撑是理性主义，表现形式是逻辑分析。中国文化没有逻辑学是因为理性主义缺乏。冯友兰对此是有清醒的认识和高度的自觉：“经验主义在西洋哲学中，并没有占主要地位，理性主义才是西洋哲学自柏拉图以来的正宗。经验主义及反知识主义仍然是从理性主义来的，是受过理性主义训练的。中国最缺乏理性主义的训练，我们应当多介绍理性主义。”[冯友兰：《三松堂全集》，第11卷，第281页，河南人民出版社，2000年版。]对西方逻辑分析方法，冯友兰指出：“就我所能看出的而论，西方哲学对中国哲学的永久性贡献，是逻辑分析方法。”“它给予中国人一个新的思想方法，使其整个思想为之一变。”[冯友兰：《三松堂全集》，第6卷，第277页，河南人民出版社，2000年版。]在新理学中，冯友兰对理性主义汲取得沦肌浃髓，把逻辑分析运用得炉火纯青。
　　
　　在伦理思想方面，冯友兰继承西方“知善合一”的传统，纠正了情善合一的偏差，夯实了儒家伦理的基础，吸取逻辑分析的方法，对传统伦理道德进行深入细致的分析。具体表现在以下几个方面。
　　首先，在于道德的对象，冯友兰强调其客观性。如前所述，冯友兰在建立新理学时吸取实在论的思想，并把它和中国程朱理学结合起来。在他看来，“每一类东西的所以然之理就是那一类东西的共相，其中包括有那一类东西所共同有的规定性。有了这个规定性，这一类东西和其他类的东西才有质的区别。”这些事物的一般规定比具体事物还要重要，“因为实际中某一类东西之所以成为某一类东西，就是因为它依照某一类东西之理。”[冯友兰：《三松堂全集》，第1卷，第221页，河南人民出版社，2000年版。]实际中的某一类东西就某一理的例证。可能某些理在实际中还没有例证，但不可没有那个理。“如一某物系为许多分子所构成者，则此诸分子必依照此某理所规定之基本规律以动，此某物方能成为某物，方能存在。此诸分子愈熊依照此基本规律以动，则此某物之构成，即愈坚固，其是某物之性，亦愈完全。”[冯友兰：《三松堂全集》，第4卷，第105页，河南人民出版社，2000年版。]把这一理论运用到道德领域，就是，“社会之为物，是许多分子所构成者。人即是构成社会之分子。每一人皆属于其所构成之社会。一社会内之人，必依照其所属于之社会所依照之理所规定之基本规律以行动。其所属于之社会方熊成立，方能存在。一社会中之分子之行动，其合乎此规律者，是道德底。”或者说：“一切道德底行动之所同然者是：一社会内之分子，依照其所属于之社会所依照之理所规定之基本底规律以行动，以维持其社会之存在。此可以说是道德之理之内容；依照道德之理之行动，是道德底事。”[冯友兰：《三松堂全集》，第4卷，第106页，河南人民出版社，2000年版。]这是说，道德不是别的，是人的行为符合社会的规律和社会作为社会的规定性、社会之理。这些规律、这些规定性和理是客观的，不以个人的意志为转移。社会的存在和发展，有其规律和规定性；个人要在其中生存和生活，其行为要符合这些规律和规定性。社会是变化的，但无论怎么样变化，都有其自身的规定和规律，都需要人们去遵守，都需要人们讲道德。这就为道德奠定了坚实的客观基础。
　　在道德的主体性这方面，冯友兰强调人的理性的主要作用。《新世训》有一章专讲“尊理性”。在这里，冯友兰把理性区分为“理智理性”和“道德理性”：“所谓理性有二义：就其一义说，是理性底者是道德底，就其另一义说，是理性底者是理智底。西洋伦理学家所说与欲望相对的理性，及宋明道学家所谓理欲冲突的理，均是道德底理性。西洋普通所说与情感相对底理性，及道家所谓以理化情的理，均是理智底理性。”“说人是理性底动物。此‘是理性底’，可以兼此二义。人之所以异于禽兽者，在其有道德底理性，有理智底理性。有道德底理性，所以他能有道德底活动。有理智底理性，所以他能有理智底活动，及理智的活动。”[冯友兰：《三松堂全集》，第4卷，第351页，河南人民出版社，2000年版。]与宋明道学家和现代一些新心学家及其支持者们只看重“道德理性”、张扬“唯道德主义”不同，冯友兰在重视道德理性的同时，十分重视理智理性。他说：“宋明道学家说人之所以异于禽兽者时，他们注重在人的道德方面。而我们说人之所以异于禽兽者时，我们不只注重在人的道德方面，而亦注重在人的理智方面。西洋人说人是理性动物时，他们注重人的理智底理性。我们说人是理性动物时，我们不只注重人的理智底理性，而亦注重人的道德底理性。宋明道学家所谓‘人之至者’，是在道德方面完全底人，而我们所谓‘人之至者’是在道德方面及理智方面完全底人。”[冯友兰：《三松堂全集》，第4卷，第354页，河南人民出版社，2000年版。]人是理性的，还在于人能够朝理性这方面努力，“无论就理性底那一义说，人都是理性底，而不完全是理性底。但完全地是理性底却是人的最高标准，所以人必自觉地努力地向此方面作。自觉地，努力地向此方面作，即是‘做人’。”[冯友兰：《三松堂全集》，第4卷，第353页，河南人民出版社，2000年版。]人所以要朝着理性方面努力地去做，是因为人本是动物，不努力便将离禽兽的状态近，而离人的境界远。中国古人说，不为圣贤，则为禽兽。西方人也说，人既有神性，也有兽性。冯友兰指出：“人之所以异于禽兽者，即在其是理性底，所以他能有文化，有了文化，人的生活才不只是天然界中的事实。《易传》说：‘有夫妇然后有父子；有父子然后有君臣；有君臣然后有上下；有上下然后礼义有所措。’禽兽，即人以外底别底动物。禽兽的生活，是天然界中底事实。它的生活，是本能的自然底活动，而不是理性的自觉底，有意底努力。它有天然界中底男女之交，而无文化界中底夫妇关系。它有天然界中底传代生育，而无文化界中底父子关系。有些动物，如蜂蚁等，亦有社会底生活，所以朱子说蜂蚁亦有君臣。但它的社会底生活，亦是本能的自然底活动。它虽有社会底生活，而不自知它有社会底生活。它虽如此如此地生活，而不自知如此如此底生活的意义是什么。所以它的君臣，亦不是文化界中底君臣关系。必有文化界中底夫妇等关系，‘然后礼义有所措’。言必有此等关系，然后始有文化可说也。文化出于人的理性的活动。如社会底组织，道德底规律等，出于人的道德底理性。科学技术等出于人的理智底理性。人之有文化，证明人是理性底动物。”[冯友兰：《三松堂全集》，第4卷，第352页，河南人民出版社，2000年版。]君臣父子这些关系是一种事实，这为人类和动物所共有。只是在动物那里，父子君臣是自然的繁衍和本能。服从这些关系中地位、尽到这些关系中的责任是道德，而意识到这种关系并自觉地尽到责任则是理性和文化。这种理性主要是理智理性，而不是道德理性。这种理性更多是对现实的考量和利益的权衡。需要指出的是，道德理性的对象是道德规则，属于应然世界和价值世界；理智理性的对象是实存规律，属于实然世界和事实世界。
　　同样，在研究传统伦理中的人生境界问题，冯友兰也强调理性的重要作用。他思考人生问题、建构人生哲学时没有采用直接谈人生意义的做法，而从是理性这一广阔的背景和深刻的层次来思考。在《新原人》开头，他开明宗义地指出：“我们常听见有些人问：人生究竟有没有意义？如其有之，其意义是什么？有些人觉得这是一个很严重底问题。如果这个问题不能得到确切底答案，他们即觉得人生是不值得生底。”[冯友兰：《三松堂全集》，第4卷，第464页，河南人民出版社，2000年版。]冯友兰没有直接回答这一问题，而是追问人们通常说的“意义”指的是什么？在他看来，“一事物的意义，各人所说，可以不同。其所以不同，乃因持此各种说法者，对于此事底了解不同。其对于此事底了解不同，所以此事对于他底意义亦不同。一件事的性质，是它原有底。其所可能达到底目的，或其所可能引起底后果，这些可能亦是原有底。其与别事物底关系，亦是原有底。但一件事底意义，则是对于它有所了解底人而后有底。如离开了对它有了解底人，一事即只有性质，可能等，而没有意义。我们可以说一事的意义，生于人对此事底了解。人对于一事底了解不同，此事对于他们即有不同底意义。”[冯友兰：《三松堂全集》，第4卷，第466页，河南人民出版社，2000年版。]就是说，一个事物的意义，不仅取决于它自身的性质及其与其他事物的关系，也取决于人们对它的了解；并且，事物的性质及关系是客观的和固定的，但它的意义则随着人们对它的了解而变化。可见，了解对于意义的重要性。对于究竟怎么算是了解，冯友兰说：“其了解的深浅多少不同，其所得意义亦异。深底了解，可以谓之胜解。最深底了解，可以谓之殊胜解。”而“了解，乃是就最低程度底了解说起。”[冯友兰：《三松堂全集》，第4卷，第467页，河南人民出版社，2000年版。]“最低程度底了解”是“了解某物是怎样一个东西，或了解某事是怎样一回事，即是了解某事物是属于某一类者，是表现某理者。……有最大底类，有最大底类所表现底理。对于一事物，若一个人完全不了解其所属于底类，完全不了解其所表现底理，则此人对于此事物，即为完全无解。此事物对于此人，即为完全地混沌，完全底无意义。对于一事物，若一个人仅了解其是属于最大底类，表现此类的理，例如一人仅了解一事物是一事物，则此人对于此事物所有底了解，即只是最低程度底了解。”[冯友兰：《三松堂全集》，第4卷，第467页，河南人民出版社，2000年版。]人们对事物规定性即“理”的认识要依照概念并形成概念。凡是概念都有内涵和外延两个方面。“最底程度的了解”往往只是知道某事物属于某一类事物，仅仅知道事物最浅近的内涵：“凡依内涵最浅底概念所有底了解，是最低程度底了解。”[冯友兰：《三松堂全集》，第4卷，第467页，河南人民出版社，2000年版。]对事物的认识和了解是从感觉开始，但在没有以经验为基础形成概念并做出判断之前，还谈不上有真正的了解。没有经过概念整理的感觉和经验只是一片混沌。任何概念都要借助于名词来表达，但只知道一些名词，没有实际经验做验证，也谈不上了解，充其量只是耳听口传。冯友兰说：“一名言底知识，在经验中得了印证，因此而确见此名言所代表底概念，及此概念所代表底理。因此此经验与概念联合而有了意义，此名言与经验联合而不是空底。得此种印证底人，对于此经验及名言即有一种豁然贯通底了解。”[冯友兰：《三松堂全集》，第4卷，第469页，河南人民出版社，2000年版。]所以，“最低底了解”是了解事物“属于最大底类，表现此类的理。”[冯友兰：《三松堂全集》，第4卷，第467页，河南人民出版社，2000年版。]再看对事物“最高程度的了解”，冯友兰称此为“殊胜解”。任何事物总是处于多级属种的隶属层次中，处于和其他事物的多种关系中，因此也就有很多规定性、有很多理。“一事物所表现底理，我们若皆知之，则我们对于此事物，即可谓有完全底了解。完全底了解，即最高程度底了解也。不过最高程度底了解，理论上虽是可能有底，而事实上是不能有底。因为一事物之为一事物，其构成底性质，也是极多底。此即是说，其所属于底类，及其所表现底理，是极多底。”[冯友兰：《三松堂全集》，第4卷，第470页，河南人民出版社，2000年版。]因此，“我们完全了解此事物是怎样一个东西，怎样一回事。但事实上这是不可能底，因此我们对于一事物底了解总是不完全底，而一事物对于我们底意义亦总是不完全底。”[冯友兰：《三松堂全集》，第4卷，第470页，河南人民出版社，2000年版。]没有认识事物的理就谈不上对它有所了解，但“对于一类事物底完全底了解，亦是极不容易得到底。”[冯友兰：《三松堂全集》，第4卷，第471页，河南人民出版社，2000年版。]因此，所谓的“了解”就在“最低程度底了解”与“最高程度底了解”之间。
　　基于此，冯友兰讨论人生意义问题：“人生亦一类底事，我们对于这一类底事，亦可以有了解，可以了解它是怎样一回事。我们对于它有了解，它即对我们有意义，我们对于它底了解愈深愈多，它对于我们底意义，亦即愈丰富。”[冯友兰：《三松堂全集》，第4卷，第471页，河南人民出版社，2000年版。]冯友兰这样的发问和思考，夯实了问题的根基、开拓了思考的空间。对人生问题的讨论和人生境界的关注，是中国哲学特别是儒家哲学留下来的丰厚遗产。但在中国哲学中，所有论及这些问题的理论都在某种程度上存在着以下弊病。首先是缺乏逻辑分析和理性反思，很多结论或局限于经验和常识，或停留在臆猜和独断。其次是在讨论问题时，多诉诸情感等心性，就是所谓的直抵心性，没有外在的对象和必要的中介，使得人生价值和意义不仅无法得到确证和印证，也缺乏丰富性和多样性。再次是在直抵心性讨论人生问题时，多看重人的道德良知，而轻视了人的认知理性，过分强调了道德，而忽视了认知，把人的兴趣和爱好压缩在社会政治伦理单一层面和修齐治平的单一维度，对自然界和精神自身全然没有兴趣。最后是因为缺乏逻辑分析和客观印证，对人生境界的层次分辨不清楚、混在一起。冯友兰把对人生意义的思考放在对意义的追问上，放在事物意义的分析上，不仅使得对人生意义和境界这些问题的讨论有了客观基石、知性维度和理性支撑，也使得人生意义含义明晰、人生境界层次分明。
　　其次，关于道德根源，冯友兰把社会需要的外在规范和人性自身的内在根据给统一起来。对于道德的根源，儒家尤其孟子和宋明道学家都以为它们是与生俱来的人性：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄也，我固有之。”[《孟子·告子上》。]孟子这是从人性来揭示道德根源，强调的是道德主体的自主和自律，以及道德行为的内在价值。墨家和荀子则认为它们是后天强加给人的。墨子是用“兼相爱，交相利”等功利主义来揭示道德根据。荀子则采取礼法主义来揭示，认为道德是对人之恶性的矫正：“人之性恶，其善者伪也。……从人之性、顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化、礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶，明矣。其善者伪也。”[《荀子·性恶》。]墨子和荀子都“以为国家社会的组织，法律道德的规则，只是人生的一种工具，是一种必要底恶。”[冯友兰：《三松堂全集》，第4卷，第534页，河南人民出版社，2000年版。]这是从社会需要来揭示道德的根源，强调的是道德规范的外在性和对于人的行为的约束力，强调的是道德行为的外在价值。冯友兰对上述两种观点都有所肯定，也有所批评。他说，以持第一种观点的哲学家们看来，“在只有人而尚未有社会组织的时候，人都无限制地各为其私。人人无限制地各为其私的结果，是普遍地争夺混乱。在普遍底争夺混乱中，人是不能生存的。幸而人虽不是生来都有道德，但却生来都有理智，他们知道在争夺混乱中，人不能生存。他们知道，人若都无限制底为其私，其结果，至都不能为其私。他们遂共同立了一种‘社约’，约定大家对于其为私，都不能超过一个界限。大家又共同制定一种规则，以规定这个界限。大家又公共组织了一种机关，以推行这种规则。……上所说底‘界限’，即荀子所谓‘分’。上所说底规则，即法律以及道德上底规则。上所说底组织，即国家社会。照这一种说法，国家社会，以及法律道德，都是人生的一种工具。这种工具，对于人都是一种必要的恶。人虽不愿有之，但为维持其生存，人又不能不有之。有社会的组织中，人各为其私，但亦有‘分工合作’‘相反相成’的调和。”[冯友兰：《三松堂全集》，第4卷，第534页，河南人民出版社，2000年版。]冯友兰认为，这一派哲学家关于国家社会、法律道德具有缓和人类冲突，维持社会稳定的看法，虽然近乎事实，但他们以国家社会、法律道德只是人生工具、一种必要的恶的看法是错误的。在冯友兰看来，“国家社会的组织，法律道德的规则，是人依其性以发展所必有底。对于人生，它们是必要底，但不是必要底恶，而是必要底善。”[冯友兰：《三松堂全集》，第4卷，第534页，河南人民出版社，2000年版。]因此这一学派的哲学家所讲的只是“合乎道德的”，而不“是道德的”。冯友兰虽然也主张道德的最后根源在于人性，但他不赞成这一派中的有些哲学家“空谈心性”，不谈利益和幸福的做法。他说：“以为人的行为的道德价值，完全与人的快乐无干，这亦是错误的。因为离开了人的快乐，所谓道德价值，亦即空无内容。”[冯友兰：《三松堂全集》，第4卷，第548页，河南人民出版社，2000年版。]在冯友兰看来，道德行为也是求快乐的行为，不过其所求不是行为者自己的快乐，而是别人的快乐；道德行为也是求利益的行为，不过其所求不是行为者自己的利益，而是社会的利益。由此可见，冯友兰所说的道德行为，既是出于人性发展的需要，也是出于维持社会存在的需要，既有内在完善人性的价值，也有外在为社会谋利益的价值。
　　为了把人性完善和社会需要两个道德源头统一起来，冯友兰给人性做出如下界定：“人之性即是人之所以为人者，人之所以异于禽兽者。此人之所以为人者，人之所以异于禽兽者，若用言语说出，即是人之定义。人之有社会，行道德，不能不说是人之所以异于禽兽者之一重要方面。所以在人之定义中，我们必须说及人之有社会，行道德，此事人之定义之一部分的内容，亦即是人之理、人之性之内容。”[冯友兰：《三松堂全集》，第4卷，第91页，河南人民出版社，2000年版。]这里可以看出，冯友兰所说的人之性即社会性，其主要内容就是道德性。既然人性是社会性，那么社会的需要就是人性的需要，道德出于社会的需要，当然也就是出于人性的需要。冯友兰人性归结于社会性，而不是“恻隐之心”等自然心理，就突破了宋明道学“空谈心性”的局限，具有重要意义。基于对人性的这种理解，冯友兰给道德下了这样的定义：“一切道德底行动之所同然者是：一社会内之分子，依照其所属于之社会所依照之理所规定之基本底规律以行动，以维持其社会之存在。此可以说是道德之理之内容；依道德之理之行动，是道德底事。”[冯友兰：《三松堂全集》，第4卷，第105页，河南人民出版社，2000年版。]这就是说，维持社会存在的基本的社会规律就是道德律，遵循道德律以维持社会存在的行为是道德行为。在这里，冯友兰强调的是道德律的外在性和客观性。但不能因此就把冯友兰当成道德他律论者。他虽然主张道德律是外在的和客观的，但还强调其内根源出自人性，并且认为，只是盲目地遵循道德律的行为还不是道德行为，道德行为必须是自觉的行为，就是说，必须对道德的行为价值有“觉解”，只有对其有了解并把这种了解付诸实践并坚持下来，客观的道德规律才变成道德行为。冯友兰认为，人对于道德律的“觉解”同时也就是对于人性的“觉解”。对于人性的“觉解”叫做“知性”。“人于‘知性’时，他知社会不但不是压迫限制个人底，而且个人唯在社会中始能完全。”[冯友兰：《三松堂全集》，第4卷，第542页，河南人民出版社，2000年版。]需要指出的是，冯友兰并不否认社会是对个人的限制，而是认为限制个人的是某种具体形态的社会，而不是普遍意义的社会。人可以改变某种社会，从其中解放出来，但不能脱离普遍意义上的社会，只是建立一种更合乎人性的社会。人的本性决定了他必须在社会中才能生存，无论社会如何变化，人终究脱离不开社会。当人们觉解到人是社会内的一分子，人之性就是社会性时，“他有此等觉解而即本之尽力以做其在社会中应做底事，此等行为即是道德底行为，有此等行为者的境界即是道德境界。”[冯友兰：《三松堂全集》，第4卷，第543页，河南人民出版社，2000年版。]通过这种“觉解”，“实有形态”的形上学转化为“境界形态”的形上学，无意义的客观世界转化为有意义的价值世界，外在的道德他律转化为内在的道德自律，道德的外在源头——社会，和道德的内在源头——人性，达到了契合与统一。
　　其三，对于传统伦理学，冯友兰在“道德”和“不道德”之间区分中了“非道德”的存在。在他看来，伦理学中，应该是“道德”、“不道德”和“非道德”的三足鼎立，而不是“道德”与“不道德”的二元对峙。“道德的”与“不道德的”是对立的，而“非道德的”是在道德领域之外，和道德没有直接关系，不存在道德与不道德的问题。对于道德与不道德，冯友兰说：“一种社会之理，有其所规定之基本底规律。有某种规律朋口有某种社会制度。一种社会之内，有一种社会制度。一种社会之内之人，在其社会之制度下，其行为合乎其社会之理所规定之基本规律者，是道德底；反之则是不道德底。”[冯友兰：《三松堂全集》，第4卷，第86页，河南人民出版社，2000年版。]而“所谓非道德底者，即无所谓道德底或不道德底，换句话说，即其行为不落在道德底判断范围之内。人的行为，并不是皆落在道德底判断范围之内，并不是皆有道德底或不道德底可说。有许多从人所有之性所发出之行为，直是非道德底。例如所谓饮食男女，俱是由人所有之性发出者。在相当范围之内，吃饭并不是道德底行为，亦不是不道德底行为。这是我们所知者。男女交合亦是如此。所以必须在相当范围内者，因过乎此范围，则不合乎上所说之基本规律，而成为不道德底。”[冯友兰：《三松堂全集》，第4卷，第87页，河南人民出版社，2000年版。]他特别强调：“在以前底人的许多‘讲道德，说仁义’底话里，我们可以看出来，他们所讲所说者，大致可以分为三类。一类是：道德底规律，为任何社会所皆需要者，例如仁义礼智信等。一类是：道德的规律，为某种社会所需要者，如忠孝等。另外一类是：不违反道德底规律底生活方法，如勤俭。说这些生活方法，是不违反道德底规律底，是说，它虽不必积极地合乎道德底规律，但亦消极地不违反道德底规律。积极地合乎道德底规律者，是道德底；积极地违反道德底规律者，是不道德底；虽不积极地合乎道德底规律，而亦不积极地违反道德底规律者，是非道德底。用这些话说，这些生活方法，虽不违反道德底规律，但不一定是道德底。说它不一定是道德底，并不是说它是不道德底，而是说它是非道德底。”[冯友兰：《三松堂全集》，第4卷，第341页，河南人民出版社，2000年版。]这就是说，以前讲道德仁义的教训中，包含三种情况：一是古往今来一切社会所共同需要的普遍的道德原则；二是专属某些社会所需要的特殊的道德原则；三是一些属于非道德性质但有益于人生及事业成功的生活方法。
　　其四，对于中国传统伦理学所讲的道德行为，冯友兰把它们进一步分为“道德底行为”和“合乎道德的行为”两种情形。他说：“我们若予道德底行为，下一定义，以为必须对于道德价值有觉解，为道德而行底行为方是道德底行为。”[冯友兰：《三松堂全集》，第4卷，第522页，河南人民出版社，2000年版。]伦理学基本问题之一就是个人和社会关系问题。认识到自己在社会中的位置（人伦）和职责（责任），并做到“尽伦与尽职”就是道德行为。相反，对自己的所处的位置和应尽的责任没有认识和认识不深，只是无意间顺才或顺习而合其伦、尽其职，或者在主观动机上并没有自觉，只是在客观效果上合其伦、尽其职，这些行为只是“合乎道德底行为”，而不是“道德底行为”。“道德底行为”就是义，而“合乎道德底行为”则谈不上义与不义。冯友兰说：“在中国道德哲学中，义与利是一对相对待底；在西洋道德哲学中，道德与快乐，是相对待底。[冯友兰：《三松堂全集》，第4卷，第547页，河南人民出版社，2000年版。]”利益与道德的关系也是伦理学的基本问题之一。“就利说，利必有所利。一个人求利，是求谁的利？他所求者，可以是他自己的利，可以是别人的利。求自己的利，是所谓‘为我’，是所谓‘利己’；求别人的利，是所谓‘为人’，是所谓‘利他’。不过此所谓求别人的利，须是为求别人的利，而求别人的利者。这个限制，需要加上。因为有许多人以求别人的利为手段，以求自己的利。此等行为，仍是利己，仍是为我，不是利他，不是为人。利己为我底行为，不必是不道德底行为，但不是道德底行为。有此等行为者的境界，是功利境界。利他为人底行为，是道德底行为。有此等行为者的境界，是道德境界。”[冯友兰：《三松堂全集》，第4卷，第548页，河南人民出版社，2000年版。]总之，道德底行为是自己对行为有高度自觉，并且无论在主观动机还是在客观效果上都是为他人和社会谋利益的行为；合乎道德的行为是对行为价值没有自觉或者在主观动机上是为自己可在客观产生了为他人和社会的效果的行为。“合乎道德的行为”有两种情况：一是出于无心并于不知不觉之中有利于他人、有益于社会的行为，二是主观出于私心却在客观上有利于他人、有益于社会的行为。前者是“自发底合乎道德底行为”，后者是“连带的道德行为”。这种区分具有很大的理论意义和实际价值。它不仅使道德植根于利益之中，给功利境界留下了足够的余地，还使道德超越于具体利益之上，为道德行为提出了更高的要求。“道德底行为”固然难能可贵，可“合乎道德底行为”也值得嘉奖表扬，并且大多数人经常的行为都属于这种行为。
　　其五，对于“道德行为”，根据道德行为的本身和赖以实现的凭借，冯友兰把它们分为“意向所向底好”与“意向的好”。他举例说：“例如人以酒食享其父母，其行为是孝。在此等行为中，酒食是意向所向底好，孝是意向底好。酒食并不是孝，但在此等行为中，孝籍此可以表现。”[冯友兰：《三松堂全集》，第4卷，第549页，河南人民出版社，2000年版。]他进一步指出：“若如此分别，则求他人的利，其行为是义。在此等行为中，他人的利是意向所向底好，义是意向的好。此两种好，不在一层次之内。”[冯友兰：《三松堂全集》，第4卷，第549页，河南人民出版社，2000年版。]为了避免人们把这两个混淆起来，冯友兰借用孟子和粱惠王那场著名的对话来说明问题：“孟子见粱惠王，不准粱惠王言利，只准其言仁义，而其自己却大讲其‘五亩之宅，树之以桑’，如何令人民足衣足食的计划。”在这里，“梁惠王讲利，是讲如何使其自己得利。”“孟子讲利，是讲如何使人民得利。其所讲底利，是所谓意向所向底好，而不是意向的好，其意向的好是仁义。所以讲如何使人民得利，不是讲利，而是行仁义。”[冯友兰：《三松堂全集》，第4卷，第549页，河南人民出版社，2000年版。]冯友兰以董仲舒说的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”为例来说明问题并对它进行重新解释。他说：“这话是就个人行为的意向的好说。就个人的行为说，一个人应该只问其行为的是不是应该，而不计较此行为所可能引起底，对于他自己底利害。我们须注意，此所说利害，是对于此人自己底利害，而不是对于社会底利害。若一行为，对于社会有害，则即是不道德底行为，哪能不计较？我们若为社会办事，则不能不为社会计利计功。为社会办事而为社会计利计功，是忠，不为社会计利计功是不忠。社会的利是此等行为的意向所向底好，忠是此等行为的意向底好。”[冯友兰：《三松堂全集》，第4卷，第550页，河南人民出版社，2000年版。]
　　其六，冯友兰还挖掘中国传统伦理道德中具有永恒价值的内容。他对社会做了一般和个别的区分。历史上不同的社会类型和现实中不同的社会组织都是个别的具体的社会，它们都有自己的理、自己的规律和自己的制度。若对这些社会类型和社会制度进行抽象和总结，可以得到共同的规律和共同的理。前两者可以称为“某种社会之理”，后者可以称为“（一般）社会之理”。他说：“我们以为有社会，有某种社会，犹之有马，有某某种马，如白马黄马等。有社会之理及其所规定之基本规律，有某某种社会之理及其所规定之基本规律。社会之理及其所规定之基本规律，是凡社会中之分子所皆必须依照者，无论其社会是何种社会。”[冯友兰：《三松堂全集》，第4卷，第108页，河南人民出版社，2000年版。]社会要求其所属成员的行为符合其所规定的基本规律，做出道德的行为。道德是内在地包含在社会之中，也是人所以为人的基本要求：“凡无论何种社会，所皆须有之道德，其理可以说是为人之理所涵蕴。依照人之理者，其行为必依照此诸道德之理。”[冯友兰：《三松堂全集》，第4卷，第122页，河南人民出版社，2000年版。]这些“不是随着某种社会之理所规定之规律而有，而是随着社会之理所规定之规律而有。无论何种社会之内必须有此诸德。所以可谓之常。”[冯友兰：《三松堂全集》，第4卷，第113页，河南人民出版社，2000年版。]
　　中国传统道德多讲五常，这就是“仁、义、礼、智、信”，它们具有永恒的价值，不单为中国传统社会所特有，而是为一切社会所共有。对于“五常”，冯友兰分别做了阐释。关于“仁”，冯友兰借助于墨家的说法进行解释。他说：“一社会若欲成为一完全底社会，其中之分子，必皆‘兼相爱，交相利’。此可以说是社会之理所规定之规律中之最主要底一规律。实际底社会，没有完全能达到此标准者，然必多少近乎此标准。”[冯友兰：《三松堂全集》，第4卷，第114页，河南人民出版社，2000年版。]墨子是从功利主义的立场来说明兼爱等道德的必要性。冯友兰不大赞同墨子这种功利主义观点，更倾向于儒家对“仁”的“由己而人”的解释。孔子说“仁者爱人”，并以“能近取譬”作为“为仁之方”。这种“为仁之方”主要是“己欲立则立人，己欲达则达人”和“己不所欲，勿施于人”。前者是“忠”，后者是“恕”。冯友兰说：“忠恕的相同之处，即是‘推己及人’。忠是由推己及人之积极方面说的；恕是从推己及人之消极方面说。推己及人，即是爱人，即是利他。”[冯友兰：《三松堂全集》，第4卷，第114页，河南人民出版社，2000年版。]对于“义”，冯友兰主要借助于儒家的概念进行解释。他说：“人在某种社会中，如有一某种事，须予处置，在某种情形下，依照某种社会之理所规定之规律，必有一种本然底，最合乎道德底，至当底，处置之办法；此办法我们称之曰道德底本然办法；此办法即是‘义’。”[冯友兰：《三松堂全集》，第4卷，第115页，河南人民出版社，2000年版。]关于“礼”的解释，冯友兰是把它建立在“义”之上，认为它是对“义”制度化、经常化和固定化。“一部分儒家之理想底圣人，其一特点，即是对于事之处置，皆得其宜，亦即是皆合乎义。……圣人将人在社会中所常有之各种事之至当处置底办法，定为规则，使人遵行。此即是礼。”[冯友兰：《三松堂全集》，第4卷，第120页，河南人民出版社，2000年版。]关于“智”，冯友兰说：“对于道德之知识，所依照之理，即是智。”“人对于所谓至当或天然之中，愈能知之无错误，其智即愈大。”[冯友兰：《三松堂全集》，第4卷，第121页，河南人民出版社，2000年版。]这里讲的智是为人的智，是处世的智，是常说的明智，而不是智力。关于“信”，冯友兰解释说：“一社会之所以能成立，靠其中之分子之互助。于互助时，此分子与别一分子所说之话，必须可靠。此分子所说之话，必须使别一分子信之而无疑。”[冯友兰：《三松堂全集》，第4卷，第121页，河南人民出版社，2000年版。]“若在一社会之内，其各分子所说之话，均不可靠，则其社会之不能存在。……人必有信，不是某种社会之理所规定之规律，而是社会之理所规定之规律。孔子说：‘自古皆有死，民无信不立’。”[冯友兰：《三松堂全集》，第4卷，第121页，河南人民出版社，2000年版。]社会制度及道德原则虽然随着社会环境和历史条件的变化而变化，但无论怎么变，社会还是社会，所以变中自有不变者在。中国传统伦理思想中的“五常”是不变的道德，具有永恒价值。