梁世和：申涵光理学思想发微

申涵光理学思想发微

梁世和
（河北省社会科学院哲学研究所）

　　
　　【摘 要】申涵光是清初著名诗人、理学家、河朔诗派领袖。其为诗主张真性情与温柔敦厚诗教相结合，后来徘徊于诗与理学之间，主张理学与诗不二。晚年弃诗归理学，思想特征体现为“下学而上达”、“主敬说”、“渐修说”、“以程朱融陆王”，以及“真理学”思想。他的这些思想对于今天的国学热和儒学复兴，较之理论化的儒学更具现实意义。

　　【关键词】申涵光　理学　真诗　真理学
　　
　　
　　申涵光以诗名世，世人亦皆以诗人视之，然而申涵光不仅是一位卓有成就的诗人，同时也是一代“理学名儒”，著有《荆园小语》、《荆园进语》，以及《性习图说》、《义利说》等相关著作。但申涵光在理学上的贡献却一直被忽视，本文拟就其由诗转向理学的过程，及其理学思想作一总结。
　　
　　一、由“真诗”到“真理学”
　　
　　《申凫盟先生年谱》载，申涵光21岁“始学为诗”，“弱冠名噪三輔”[《〔康熙〕畿辅通志》，四库全书本。]。26岁时甲申明清易代的巨变，促使他放弃举业，而专攻于诗，从此诗歌占据了他的整个精神世界。他为诗溯源于《诗经》、乐府，主张诗必盛唐，以杜甫为宗，出入于高适、岑参、王维、孟浩然各家，又取法明代李梦阳、何景明之长，融会贯通，自成一家，开河朔诗派，成为清初北方著名的诗歌流派。申涵光自称“因专力于诗，上下今古，无不穷究，其中甘苦，一一身尝之矣”[申涵光：《聪山诗文集》，河北人民出版社，2011年，第3页。]，由是可见其对诗歌付出之多。申涵光的诗赢得了时人的高度称赞，理学名臣魏裔介称申涵光“以诗名海内”，清初诗坛盟主王士祯称其“开河朔诗派”，国子监祭酒熊伯龙谓：“今世诗人，吾甘为之下者，广平申凫盟一人而已。”[申涵光：《聪山诗文集》，第361－362页。 ]
　　申涵光主张诗歌应表达性情，“一觞一咏，庶以陶写性情，舒我抑郁”[申涵光：《聪山诗文集》，第3页。]。他特别强调性情之真，反对性情之伪，认为：“性情之真者，可以格帝天，泣鬼神。若专事附会，寸寸而效之，则啼笑皆伪，不能动一人矣。”[申涵光：《聪山诗文集》，第361页。 ]性情真，可以感通皇天上帝；性情伪，则不能感动一人。又曰：“诗之精者必真，夫真而后可言美恶。范墐为轮廓钱也，不适于用；削桐为偶，又衣饰之，虽竖子不信以为人。诗不真，即雕绘满眼，只墐钱、木偶耳。貌谨愿而心浇刻，性情之伪，延于风教，而诗其兆焉。”[申涵光：《聪山诗文集》，第23-24页。 ]虽然申涵光看到“真”字长久为世所厌，但在这里，他还是断言诗之精者必真，而且“真”是评判诗之美丑的基础。他把假诗比喻为“墐钱、木偶”，“墐钱”虽有钱币的形状，但是泥土所做，不能用；“木偶”虽着衣饰，却儿童也不会信其为人。这种外表诚实，内心刻薄，性情虚假的风气，诗歌首当其冲。那么，何谓真性情？真诗的标准和特征是什么呢？申涵光说：“不无故为啼笑，横臆而出，肝胆外露，摧坚洞隙，一息千里。”[申涵光：《聪山诗文集》，第24页。 ]又曰：“不附近代，亦不规摹古人，直行胸臆，萧疏自远。”[申涵光：《聪山诗文集》，第7页。 ]不附和、不模仿，直抒胸臆就是真性情，也即是真诗标准。
　　杜甫是申涵光及河朔诗派诗歌创作的灵魂，宗唐学杜是其诗派宗旨，他尝谓：“诗之必唐，唐之必盛，盛必以杜为宗。”[申涵光：《聪山诗文集》，第13页。 ]但即使对自己如此尊崇的“诗圣”，申涵光也坚持以“真性情”为标准对其进行评判。由此出发，他对杜甫诗中流露真性情的诗句特别赞赏，反之则多有批评。申涵光指出杜诗中存在着俗套、冗薄、失其本色、俚俗、板拙等缺点，[参见孙微：《〈说杜〉辑佚》，《聪山诗文集》，第334－335页。]其批评不可谓不大胆和严厉。同时，正因为他对杜诗有着深刻理解，他对杜诗的精彩处也常能发人所未发，尽道杜诗高妙之处。
　　“肝胆外露”、“直行胸臆”自然是真性情流露，那么，是否诗人率性而为之作都是好诗呢？申涵光提出：“凡诗之道，以和为正。”[申涵光：《聪山诗文集》，第12页。 ]什么是“和”呢？《中庸》曰：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”所以，真性情之发须“中节”，方是为诗之道。那么，诗之性情又如何才是“中节”呢？《礼记?经解》曰：“温柔敦厚，诗教也。”“温柔敦厚”就是“中节”的标准，就是“和”，就是诗之道。但申涵光发现，“古今为诗者，大抵愤世嫉俗，多慷慨不平之音。自屈原而后，或忧谗畏讥，或悲贫叹老，敦厚诚有之，所云温柔者，未数数见也”。[申涵光：《聪山诗文集》，第22页。]即使是大诗人杜甫也是“褊性畏人，刚肠疾恶，芒刺在眼，除不能待，其人颇近严冷，与和平不类也”。[申涵光：《聪山诗文集》，第6页。]由此看来，古往今来很多诗，包括诗圣杜甫，其愤世不平之气，似乎与温柔敦厚的诗教相矛盾。如何解释这种现象呢？申涵光说：“恶恶得其正，性情不失，和平之音出矣。绕指之柔，与俗相上下，其为诗必靡靡者，非真和平也。”[申涵光：《聪山诗文集》，第6页。 ]这是说恶恶便是“感发善心”，是“愤而不失其正”，其性情依然是正。反之，为和而和的“绕指之柔”，与世俗无异，其诗萎靡不振，非诗教之和。这样真性情与温柔敦厚诗教相配合，构成一张一弛之道，喜怒哀乐的生发皆可为真性情，但真性情须在一定的审美品位中，即“发而皆中节”，方为艺术，否则过分的宣泄情感只能造就滥情之作，与艺术无关矣。
　　历史上，诗人兼理学家或理学家兼诗人，并不罕见，但以一诗派领袖，最终弃诗归理学，则颇罕见，有之，恐仅申涵光一人而已。申涵光由诗歌转向理学，主要是受大儒孙奇逢的影响。《清史稿·申涵光传》载，申涵光“尝谒孙奇逢，执弟子礼。奇逢恨得之晚，以圣贤相敦勉。自是始闻天人性命之旨，究心理学，不复为诗”。两人相会是在1657年，申涵光偕友人一同到河南谒见孙奇逢，二人晤谈数日，孙告之曰：“以子之才，胡不濂（周敦颐）、洛（程颢、程颐）、关（张载）、闽（朱熹），而第浣花叟（杜甫）之尚也？”申曰：“濂、洛、关、闽与浣花而有二也乎？”[申涵光：《聪山诗文集》，第237页。 ]孙奇逢认为以申涵光的才能应当研习理学，而不应该把才能用在作诗上，申涵光回答说理学与诗不是二，即认为两者并不矛盾。可见当时他并没有完全听进孙奇逢的建议，但孙奇逢的话还是对他产生了深远的影响。孙奇逢对申涵光充满了信心，在他给魏象枢的信中，称申涵光“天资明敏，入道甚易，行将易浣花而濂溪矣”，[申涵光：《聪山诗文集》，第349页。 ]认为申涵光不久就会由诗转向理学。
　　孙奇逢的确有知人之明。申涵光39岁时见孙奇逢，《申凫盟先生年谱》42岁条目载，“是岁，作五言律百首遂止，不复作诗”，48岁条目载，“发志学道自此始”。据此可知，申涵光是在42岁时放弃作诗，48岁时才完全转向理学。因此，他大约有十年时间徘徊在诗与理学之间，寻找二者的结合点。追求“真理学”与“真诗”合一，“合程朱、李杜为一身”成为他此时精神追求的目标，而诗论和古文则成为他表达思想的主要形式。他说：“古人之诗，必有其原，则道焉耳。道者，立人之本，万事所从出，而诗其著焉。……三百篇皆诗皆道也。”[申涵光：《聪山诗文集》，第6页。]申涵光认为万事皆由道出，诗尤为突出，《诗经》三百篇既是诗，也是道。又说：“三百篇皆理学也，敷情陈事而理寓焉。理之未达，无为贵诗矣。后人歧而二之。”[申涵光：《聪山诗文集》，第23页。 ]在申涵光看来，诗由道出，寓理是诗的重要功能，不寓理便不是好诗，故曰三百篇皆理学。后人错误地将诗与理学对立起来，以致两相诋毁。儒者斥责诗为雕虫末技，李太白则嘲诮孔孟，申涵光认为这皆是源于世俗对理学与诗的误解，二者其实完全可以集于一身。他说：
　　
　　予谓世俗所谓理学与诗，皆非也。褎衣缓步，白发死章句，此士而腐者，汉高所以解冠而溺之耳。而士之以风雅自负者，率挑荡越闲，以绮语饰其陋，本之则无诗。又可知三百篇多忠臣孝子之章，至性所激发而成声，不烦雕绘，而恻然动物，是真理学，即真诗也。即如静修先生绍濂雒之统，高风亮节，为元醇儒。今读其集，古健真削，无愧唐音，不可以证其合乎？……合程朱、李杜为一身，匪异人任焉。[申涵光：《聪山诗文集》，第25页。]
　　
　　申涵光说世俗所谓理学只是腐儒之学，所谓诗只是风雅自负者之绮语，与“真理学”、“真诗”无关，而《诗经》三百篇方为“真理学”和“真诗”。那么究竟有什么人可称得上既是“真理学”，所作又是“真诗”呢？他举出元朝大儒刘因，指其为醇儒，其诗又有盛唐之音，是“真理学”与“真诗”合而为一的例证。因此，追求“合程朱、李杜为一身”，便是申涵光此一时期的主要思想。但他也感觉到“理益密而诗益难言之”[申涵光：《聪山诗文集》，第23页。]，认识到理学与诗之间矛盾的不可调和性。因而，随着他的“理益密”，逐渐走上弃诗归理学之路。
　　
　　二、申涵光理学思想特征
　　
　　申涵光在理学方面没有留下专门的理论著述，所著《性习图说》，孙奇逢赞曰：“凫盟《性习图》简而尽，足觇近日学力。”[孙奇逢：《孙奇逢集》（下），中州古籍出版社，2003年，第1127页。]可惜，此书早已散佚，仅从年谱中辑出只言片语，另著《义利说》亦已不存，好在他有两部语录体著作《荆园小语》和《荆园进语》传世，使后人得窥其思想之一斑。语录体著作虽不利于系统阐述思想，却易于凸显作者观点。申涵光这两部著作尤其是《荆园进语》，阐述了其丰富的理学思想，其荦荦大者归结如下。

　　1.下学而上达
　　“下学而上达”是孔子的重要思想，皇侃《论语义疏》释曰：“下学，学人事。上达，达天命。”申涵光的全部理学思想都是在此基础上展开。他说：“真理学从五伦作起，大文章自六经分来。”[申涵光：《聪山诗文集》，第245页。 ]所谓“五伦”，即父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友五种人伦关系，按照孟子的说法，要做到父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信，这是人事中最基本的道理和行为规范。《荆园小语》便是围绕这种人伦之道展开的修身准则，对儒家修身的诸多方面，如存养、守静、自省、定性、治心、主敬、慎独、谨言、致诚、义利等，均有涉及，是儒家修身的好教材。“以之持身，以之教家，以之垂询，天下后世，不越人伦日用之常，而备惩忿窒欲、迁善改过之法，是虽未及于得位行道，而孝友施于有政，其进于功业者大矣。”[申涵光：《聪山诗文集》，第268页。 ]时人之誉，丝毫不为过也。
　　申涵光“真理学从五伦作起”的思想，正是孙奇逢的一贯主张，因此深得孙奇逢赞许。有人问孙奇逢：学问从何处下手？孙曰：从人伦日用处下手。圣人，人伦之至也。尽得一分人伦，便是一分学问，人伦无缺陷，学问始到家。[孙奇逢：《孙奇逢集》（下），《日谱》，第846页。]孙奇逢亲自为《荆园小语》作序《题荆园语》，曰：“《荆园》一编，虽小语，实至语也。”称其为申涵光的“见道之作”。
　　儒学首先是一门修身和践履的学问。清初理学家反思清谈误国的教训，普遍重视修身和践履。陆陇其曰：“一部四书五经，都是说下学。若不从下学入手，纵智勇绝世，却是门外汉。”朱柏庐曰：“下学而上达，上达即在下学中，所以圣贤立教，只就下学说，才以上达立教，便误后学，便是害道病根。”[程树德：《论语集释》（三），中华书局，1990年，第1020页。]孙奇逢曰：“吾夫子一生日用起居，接人应物，莫非下学，至其精义入神，达天知命，则总在下学卑迩之中，所谓不离日用常行内，直造先天未画前。”[孙奇逢：《孙奇逢集》（中），中州古籍出版社，2003年，第567－568页。]申涵光“真理学从五伦作起”，即是要求理学从下学入手，切合了儒学这一本质特征。他又以孔子高足颜回为例，说明下学之重要：“颜子在圣门，最为天资高迈。然观所记，‘无伐善’、‘无施劳’、‘不迁怒’、‘不贰过’、‘择乎中庸’、‘得一善拳拳服膺’、‘有不善未尝不知’、‘知未尝复行’诸语，一味下学攻苦，并无一毫凌驾涉略之意，则后之为学可知矣。”[申涵光：《聪山诗文集》，第286页。 ]颜回是孔子弟子中天资最高的，也是孔子认为最好学的弟子，但从其所为来看，依然是从下学做起，并无好高骛远之表现，为后学者揭示了为学路径。
　　下学并不是目的，下学人事还要上达天命，孔子五十而知天命，申涵光年近五旬弃诗归理学，亦是要达知天命。《论语》末句言：“不知命，无以为君子也。”知命，方知己之所当然。魏象枢在致申涵光的信中说：“少年文坛，晚岁理路，天道之春夏而秋冬，圣教之博文而约礼，愿与仁兄共之。”[魏象枢：《寒松堂全集》，中华书局，1996年，第490页。 ]“少年文坛，晚岁理路”是申涵光的真实写照，其人生路向与“春夏而秋冬”的自然规律和“博文而约礼”的孔门教导相吻合。“达天知命”可谓人类的永恒追求，申涵光从《荆园小语》到《荆园进语》，正体现了这一诉求。时人谓：“凫盟潜心理学，日渐有得，欲人于饮食日用之中，贯天人性命之旨，省身克己，下学上达。”[申涵光：《聪山诗文集》，第288页。 ]“饮食日用”，下学也，“天人性命”，上达也，由此及彼，贯通起来，便是下学而上达。魏裔介赞《荆园进语》曰：“广大高明，霏霏玉屑，莫非名理，殆所谓蝉蜕春融，而游于潇洒自得之天者欤！”[申涵光：《聪山诗文集》，第267页。 ]此即《中庸》“致广大而尽精微，极高明而道中庸”之境界，其诗意的描述，“蝉蜕、春融、潇洒、自得”，可谓孔子“从心所欲不逾矩”之境界，两者均为高妙上达之境。

　　2.主敬说
　　“敬”与“静”，是理学修养论的重要方法。在理学内部有“主敬派”和“主静派”之分别。大体而言，理学派倾向于“主敬”，心学派倾向于“主静”，但二者并非壁垒分明，主张敬、静并用者大有人在。对此问题，申涵光是站在主敬派的立场，尝语人曰：“主静不如主敬，敬自静也。”[申涵光：《聪山诗文集》，第270页。]显然，这是受到程颐的影响。程颐曰：“不用静字，只用敬字。”[程颢、程颐：《二程集》，中华书局，2004年，第189页。 ]“敬则自虚静，不可把虚静唤作敬。”[程颢、程颐：《二程集》，第157页。]这里，程颐主张用“主敬”代替“主静”，敬可以包括静，而静不能取代敬，申涵光无疑继承了这一主张。
　　此外，申涵光通过两个命题阐明“敬”的重要作用。命题一：“求放心只是敬”。[申涵光：《聪山诗文集》，第277页。 ]“求放心”是孟子的说法。孟子认为仁是人心的本质，但人把仁丢了，把心丢了，因此要“求其放心”。如何求放心？如何找回仁德之心呢？申涵光的答案是一“敬”字。何谓“敬”？按照程颐的说法，叫做“主一无适”，即要专心一意地敬畏心中之理，如此坚持下去，人心便会觉悟，仁德自会彰显。命题二：“知仁勇皆从敬出”。[申涵光：《聪山诗文集》，第284页。]“知（智）”、“仁”、“勇”是儒家提出的重要美德，被称为“三达德”。何以说这三种美德都从“敬”字而出？难道有了“敬”，就会有智慧、有仁德、有勇敢吗？似乎还不好把这两者联系起来。进一步看，孔子说：“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。”[《中庸?二十章》]这就是说，好学、力行、知耻既是智、仁、勇的内容，也是达到智、仁、勇的修养方法。但人如何才能做到“好学、力行、知耻”，这就关乎“敬”了，人只有对某些事物存敬畏之心，才会愿意学、愿意做，才会知道何为羞耻。知此，便会逐渐达致智、仁、勇的境界。以上两个命题都阐明了“敬”的重要价值，同时也从反面说明了“静”不可能取代“敬”，因为很显然，“静”不可能是“求放心”和“知仁勇”的前提条件。
　　以此立场出发，申涵光批评陆九渊的心学，指出其有摆脱“敬”字之意，如不善持之，则会流于无忌惮。为此，他从多方面指出了不敬的种种弊端：
　　
　　揖让周旋，虽是仪文，正以观人之敬忽。宋儒云：“未有箕踞而不放肆者”。其在少年，尤当斤斤守礼，不得一味真率。[申涵光：《聪山诗文集》，第244页。 ]
　　凡慢神亵天之人必有祸，非果天神怒加之祸也。彼于天神且不敬，则无处不放恣可知，故有得祸之理。[申涵光：《聪山诗文集》，第259页。 ]
　　神该敬，不该谄，谄则渎，是大不敬矣，定为正神所吐。[申涵光：《聪山诗文集》，第258页。 ]
　　
　　首先，礼仪形式很重要，可以观人之敬否。少年守礼可以养成敬畏之心，避免放肆、无忌惮。其次，对天神不敬之人，必然处处不敬，且必然得祸。再次，申涵光又辨析了“敬”与“谄”的区别。“谄”表面十分恭敬，但实际却另有所图，奉承、巴结、内心不诚，是大不敬，反遭神吐弃。
　　申涵光虽然主张“敬自静也”，但他也注意到了“敬”与“静”的不同，以及“静”的独特价值。因此，他对“静”也颇有肯定之处。他说：
　　
　　静坐自无妄为，读书即是立德。[申涵光：《聪山诗文集》，第252页。 ]
　　貌像不论好丑，终日读书静坐，便有一种道气可亲。[申涵光：《聪山诗文集》，第255页。 ]
　　入道非一途，或以诚，或以静，或以敬，或以穷理致知，皆学也。行之不息，久久皆能有得，所谓及其成功一也。[申涵光：《聪山诗文集》，第274页。]
　　　　
　　申涵光认为静坐读书，自然就不会非法妄为，终是一种好气象。甚至，他还说“诚”、“静”、“敬”、“穷理致知”都是入道途径，到得成功是一样的，是殊途同归，似乎是把“静”放在了与“敬”同等的地位。虽然申涵光对“静”的价值给予了充分肯定，但他对“静”的弊端还是保持着高度警惕。“求静是初学收心之法。若只在静上用工，久之习成骄惰，遇事便不可耐。孟子四十不动心，正是从人情、物理、是非、毁誉中磨炼出来，到得无动，非静乃真静矣”。[申涵光：《聪山诗文集》，第281页。 ]这是说求静只是有助于收心的入门之法，不能总在静上用工夫，静久了就会懒于行动。孟子的不动心，是从人情世故的动中成就的。因此，事事磨炼之动，反而会达到最终之静。申涵光又举例说，杨慈湖（杨简）、陆象山（陆九渊）等理学家静坐返观，自然有所收获，但对于现实中的应人接物没有实际用处，不能得力，得不偿失。这就是说，不能总在“静”在用功，要在事事磨炼上下工夫，其要诀则是“敬”。

　　3.主渐修，反顿悟
　　在为学方法上，一般而言，程朱倾向于渐修，陆王倾向于顿悟。孙奇逢在这个问题上，认为渐修和顿悟是统一的认识过程，反对割裂两者，强调朱熹与王阳明在渐修和顿悟问题上的一致性。与其师不同，申涵光则站在程朱的立场上，反对顿悟之说。他说：“繇博文而约礼，繇下学而上达，是孔门一定之阶级。终身驰骛于语言文字，是为口耳之学，固属无用；若吐弃一切，返照观心，古今安有如是躐等欲速之法？徒自欺以欺人耳。”[申涵光：《聪山诗文集》，第270页。 ]他认为由博文而约礼，由下学而上达，是孔门为学的一定次第，心学所谓“返照观心”的顿悟之法，不讲次第，只是自欺欺人。他还以具体问题批驳顿悟说：
　　
　　主顿悟之说者，尝举“欲仁仁至”之语为证，不知此第言仁心不泯耳。若实实为仁，尚有无数阶级在。如人一想京师，京师便在眼前。若实实到京，必须束装策骑，早行夜宿，受许多辛苦而后至也。[申涵光：《聪山诗文集》，第270页。 ]
　　
　　《论语·述而》：“子曰：仁乎远哉？我欲仁，斯仁至矣。”主张顿悟之说的人，经常举这段话为自己佐证。明末学者焦竑就说：“此孔氏顿门也。欲即是仁，非欲外更有仁。欲即是至，非欲外更有至。当体而空，触事成觉，非顿门而何？”[程树德：《论语集释》（二），中华书局，1990年，第495页。]申涵光坚决反对这种说法，认为所谓“欲仁仁至”只是表明“仁心”未泯，但真要达到仁，则须经历无数阶段的努力。他否定顿悟的理由是，做任何一件事必然是一点一滴、一步一步完成，不可能一下子达到。从具体做事的角度来说，申涵光的说法当然没有错，但顿悟并非就具体做事而言，而是一个认识论的问题。其实，顿悟和渐修之争，只是着眼点不同而已，是一个境界（见地）与工夫关系的问题。申涵光所谓“一想京师，京师便在眼前”是就境界说，“若实实到京”则是就工夫言。焦竑的“顿门说”是从境界（见地）角度着眼，申涵光的次第说则是就工夫角度着眼。工夫与境界是相辅相成，而不是彼此矛盾的。有了境界（见地）的把握就不会盲目，有了工夫的积累就不会流于空想，因此，境界（见地）与工夫相配合，方能更好地达成目标。但同时也需注意到：“境界只是一种表现，其精神完全在于工夫。千万不要只迷于境界，而忽略了工夫。须知工夫就是境界。除工夫之外，没有另外一个境界。”[吴　怡：《哲学演讲录》，东大图书公司印行，1976年，第25页。]境界是由工夫达成的，所以顿悟不是一种方法，而是工夫成熟后的一种自然流露的境界。因此，为学方法只是工夫的积累。所以由此看来，相较顿悟说而言，显然申涵光的立场更具建设性。

　　4.以程朱融陆王
　　孙奇逢是清代理学融通调和派的重要代表人物，主张融通程朱陆王，归本孔子之道。这一思想也影响了申涵光，他说：“夏峰先生兼听并包，弥见其大。”[申涵光：《聪山诗文集》，第273页。 ]“愚尝谓先生如沧海，无所不包涵。”[申涵光：《聪山诗文集》，第279－280页。 ]申涵光基本接受了孙奇逢的融通调和立场，他说：“学而不思则罔，章句之弊也；思而不学则殆，心学之弊也。知此，则朱陆门人无事相讥矣。”[申涵光：《聪山诗文集》，第284页。 ]又说：“朱陆同适于道，朱虽迟而稳，陆似捷而危，在人自择耳。”[申涵光：《聪山诗文集》，第347页。 ]看似是对朱陆的持平之论，但申涵光是一个地地道道的宗程朱的学者，对陆王一派颇多批评，只是一定程度上认同了陆王一些观点，是以程朱融陆王。
　　申涵光对陆王心学的批评主要有：1）“立论太高，未免躐等”[申涵光：《聪山诗文集》，第273页。 ]。申涵光坚持学不躐等，强调必须遵循下学上达的为学次第。在他看来，陆九渊的心学立论太高，工夫倒用，使从学无所持循。2）“畸言诡行，以骇世俗，礼教荡然”[申涵光：《聪山诗文集》，第280页。 ]。申涵光批评陆九渊好自我表扬、自以为是，是一大毛病，又批其弟子杨简言语狂肆而不知所定，不配列入理学。3）废书不观。申涵光曰：“从古无不读书之圣贤，自心学之说行，而六经可废矣。”[申涵光：《聪山诗文集》，第272页。 ]心学重“尊德性”，强调返观内心，对“道问学”的读书之事较少关心，因此申涵光批其废弃六经。尽管对心学一派进行了严厉评判，他也看到了心学的可取之处。他指出：“陆子之学，以究竟为入门。”[申涵光：《聪山诗文集》，第272页。 ]“究竟”是佛教终极境界，申涵光藉此说明陆九渊学问立意之高。“立论太高”是缺陷，却也是其高超之处。申涵光承认，“陆子一番提醒，返本归源，自不可少”[申涵光：《聪山诗文集》，第272－273页。 ]，对王阳明的学说也多有肯定之处。因此，己有所短，人有所长，申涵光提出折衷两家。他说：“学者自然以朱子为主，至于后来子静一段议论，亦不可不知。若入手便学子静，则茫无把柄矣。”[申涵光：《聪山诗文集》，第275页。 ]主张以朱熹学说为主，辅以陆九渊。
　　
　　学不可偏，偏则虚实皆有弊。偏实之弊，执而不化，其究胶固迂阔；偏虚之弊，荡而失检，其究恣睢放肆。惟实以立基，虚以启悟，斯为善学耳。[申涵光：《聪山诗文集》，第274页。]
　　
　　这是申涵光主张融合程朱、陆王两派的一个主要理由。他认为学不可偏，既不可偏于实，也不可偏于虚，虚实皆有弊。申涵光这一说法是受孙奇逢的影响，孙曰：“门宗分裂，使人知反，而求之事物之际，晦翁之功也。然晦翁殁而天下之实病不可不泄。词章繁兴，使人知反，而求之心性之中，阳明之功也。然阳明殁而天下之虚病不可不补。”[孙奇逢：《孙奇逢集》（中册），中州古籍出版社，第1408页。]孙奇逢认为，朱熹与阳明各有所长，也各有所短。朱学所长是“求之事物”，王学所长是“求之心性”，朱熹后学其病在实，阳明后学其病在虚。实病需泄，虚病需补，因此朱熹与阳明实虚相合可以达到互补。孙奇逢那里对程朱、陆王并无明显偏好，而申涵光却明确主张以程朱之实为根基，辅以陆王之虚，主次分明，体现了他以程朱融陆王的立场。

　　5.真理学的标准
　　申涵光为诗，求为真性情、真诗，转而为理学，亦求为真理学。何谓“真理学”呢？申涵光认为理学与诗不二，因此真诗即真理学。他称颂《诗经》三百篇“皆诗皆道”，是“真理学”、“真诗”，一个重要原因是因为《诗经》是“至性所激发而成声，不烦雕绘，而恻然动物”。所以，真性情也是真理学的特征之一。
　　申涵光解释自己转向理学的原因时，说：“近尝把玩宋儒语录，聊以检点身心，为晚年寡过之计，非敢标理学之名，聚徒竖义，如昔人角力门户为也。”[申涵光：《聪山诗文集》，第44页。 ]不是为了成名成家，完全是为了自我修养。因此，他主张士大夫讲学，只须随事省察，随人指点，不必自标门户，自立党羽，否则附之者愈多，则嫉之者益甚，终则遭致王阳明那样的诽谤，乃至东林、复社那样的大祸。再好的学说，一旦标为名目，便会无事不归于此，从而招致世俗之议。申涵光又以其师孙奇逢为榜样，说：“近日夏峰先生之教，随人指点，未尝自立名目，未尝聚徒开讲，所以终身无伪学之祸。”[申涵光：《聪山诗文集》，第274页。 ]最后他总结说：“该作道学事，不必习道学腔。”[申涵光：《聪山诗文集》，第251页。 ]
　　“利”字是进入理学的一大关头，破得“利”字，方入得理学。申涵光断言：“勘一利字不破，更讲甚理学。”[申涵光：《聪山诗文集》，第239页。 ]他讲《孟子》一书开卷便极言好利之弊，乃知此事为千古病源，与仁义正对头。可惜的是，即使《四书五经》，人们虽自幼读之，但总成为名利的阶梯，若非考试命题之故，早已束之高阁。由于教化不明，把理义变为了名利，所以他强调，“利”字关不破，虽终日言仁义，总无实用。
　　申涵光很为自己申氏家族祖先申公而自豪，他说：“昔汉申公以诗立教，蔚为儒宗，所以阐发理学者必多，而著述无闻焉。然观其‘不在多言，力行何如’之语，匪只为为政言也。凡古今著书立说，多欲以言自见，夫行之不逮，虽能言无足取。故力行者，圣贤造德之基，而申公者，吾宗理学之始也。”[申涵光：《聪山诗文集》，第13页。 ]申公是《诗经》的重要传承者，汉武帝曾向他问治理国家之事，申公答曰：“为治者不在多言，顾力行何如耳。”这句话对申涵光影响极大，因而注重力行践履，成为申涵光真理学的重要标准。他所谓，“终日抄药方而不能瘳一疾，终日写路程而不能行一步，徒知无益也”，[申涵光：《聪山诗文集》，第272页。 ] 其义正在于此。
　　
　　三、结语
　　
　　近年来的国学热、儒学复兴开展得轰轰烈烈，学界也出版、发表了大量论著，论述传统如何与现代社会相结合，但似乎对社会生活和社会道德并没有产生太大影响，儒学与大众之间仍然很隔膜，社会道德依旧迅速滑坡。当然，这与我们与传统割裂得太久，国学热还没有深入有一定关系，但还有一个原因值得我们反省，那就是我们忽视了儒学的根本精神。儒家传统讲“道德文章”，强调做人和为学合一，注重对生命和世界的体验，注重人格培育，注重躬行践履，这是儒学的根本精神。因此，国学热和儒学复兴，如果能从这方面入手展示儒学的现实意义，发挥儒学的教化功能，可能比高头讲章的理论著述更为重要。
　　申涵光不是一个严格意义上的理学家，没有建构出创造性的理论体系，但是他的“下学而上达”、“主敬说”、“渐修说”、“融通说”，以及“真理学”的思想，强调从下学做起，通过修身和躬行践履，体验生命价值和宇宙意义，最终达成人格的挺立。这是一个由感性、知性到理性，最后又超越的过程。申涵光这样一种思想正是对儒学根本精神的体现，对于今天的国学热和儒学复兴，较之理论化的儒学更具现实意义。著名学者李泽厚在他的新作《该中国哲学登场了？——李泽厚2010年谈话录》中提出：“让哲学主题回到世间人际的情感中来吧，让哲学形式回到日常生活中来吧！”这一先知般的呼唤预示着申涵光所代表的中国哲学在未来将担负重要使命。