牟宗三论儒教的现代意义

唐圣

作者简介：唐圣，男，四川蓬安人，湛江师范学院人文学院康德-牟宗三研究所，讲师，文学博士，从事牟宗三及美学研究，通讯地址：广东省湛江市赤坎区寸金路29号湛江师范学院人文学院

摘要：依牟宗三，宗教的基本责任有二：一是作为日常生活的轨道，二是作为精神生活的途径。就儒教而言，前者是伦常礼文，后者是道德天理。儒教的基本观念是仁、性与天道。儒教的重点及中心是如何具体地真实地体现天之道。因此，儒教没有发展成为普通的宗教。牟宗三弘阐儒教意在为华族立国定一根本。其现代意义：一是对传统智慧要心存敬畏；二是对传统文化要有担负；三是对现代性的心灵疗救。

关键词：牟宗三；儒教；宗教；成德；开物成务

一、宗教的责任与儒教

在牟宗三看来，宗教的基本责任有二：一是作为日常生活的轨道，二是作为精神生活的途径。就前者言，宗教应该成为人们日常生活的轨道，即担负起对人们日常生活的规范，而导引人们的日常生活行为走在正道之上。这一规范在日常生活里的具体体现即是各宗教的相关仪式、仪轨、教诫（戒条或戒律）。这即是说，遵守这一系列仪轨教诫的生活方式言语行为就是符合规范的，就是走在正道之上的。反之，则是没有规范的，走在歧途上的，甚至是破环颠覆规范的，走在邪道之上的。具体地就儒教而言，规范人们日常生活的一系列仪轨教诫，则是以祭祀为主的礼乐及以家庭为主的伦常之五伦。这里所言之礼乐则主要是指作为礼制的吉、凶、嘉、军、宾之五礼及其与之相关相应的音乐。这里所言之五伦则主要是指父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信（《孟子·滕文公上》）之五种伦常关系。这一系列的礼制音乐及伦常规范，就是中国人日常生活的轨道。

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就后者言，宗教应该成为人们精神生活的途径，即担负起对人们精神生活的滋养，而导引人们的精神生活行为走在正道之上。这一滋养在精神生活里的具体表现就是各宗教能够将人向上提起而不致向下堕落的终极价值与精神意义。这即是说，坚守这一终极价值即可在精神生活里将人向上提起而走在正道之上。一旦失去或离开终极价值的导引，人们的精神生活就将失去方向而在迷茫慌乱之中走上歧途或邪道。就儒教而言，这一终极性的价值意义是在孔子对由周公制作的、并作为人们日常生活常道规范的礼制伦常明示其意义、点醒其价值处显示出来的。这就是说，孔子是从作为人们日常生活轨道的礼乐伦常处指点出人们精神生活的途径，开辟出人们精神生活的领域。对此，牟宗三引用程伊川为其兄程明道所作“行状”之诸语为例证：“尽性至命，必本乎孝弟。穷神知化，由通于礼乐。”孝悌礼乐是人们日常生活里的常道规范，性命神化是从孝悌礼乐处所透显出来的价值意义。

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二、儒教的基本观念

然孔子从作为人们日常生活轨道的礼乐伦常处所明示与点醒的价值意义究何所是？这一问题又可转换为：作为儒教基本观念之孔子的基本观念究何所是？牟宗三以仁、性与天道之内容为孔子的基本观念。在此基础上，牟宗三进一步彰明：性与天道是圣人立教、开辟精神生活、指点精神价值的基本观念，而且，宋明大儒们亦正是围绕着这一中心观念发明其义理而成就了新儒学时代。

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牟宗三主张从仁处悟解性与天道，故他首先讨论的是仁。

什么是仁？仁的意义是很难把握的。我们可以从两方面来了解：一、浅讲，此即视仁为德目的意义，即仁义礼智信中之仁。孟子亦仁义礼智四备并举。这样，仁即仁爱、爱人。“亲亲而仁民，仁民而受物”，都是仁的表现。这似乎比较简单而粗浅。但德目的意义实不能尽孔子心目中的仁之根本意义，亦即不能使我们了解仁之深远的意义，丰富的意义。故须二、深一层讲，以我这几年来的体悟，孔子的仁，就是“创造性本身”。孔子在《论语》中讲来讲去，对于仁有种种表示。假若我们能综括起来，善于体会其意义，则他那些话头只在透露这“创造性本身”。谁能代表这创造性本身？在西方依基督教来说，只有上帝。孔子看仁为宇宙万物之最后的本体，它不是附着于某一物上的活动力。这“创造性本身”，后来又说为“生命之真几”。

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牟宗三在此主要说明了如下内容：第一，在浅层次上，即在道德内容层面上讲，仁是道德内容的一个科目，即与礼义智信同时并为道德内容范围。故仁即是仁爱爱人爱物之意。第二，在深层次上，即从仁的根本意义层面上讲，仁是创造性自身，即是宇宙万物最后的本体，而非是具体某一物生灭变化的动力。这就是说，仁是可以深浅其讲的：对一般百姓而言，可以言作为道德内容的仁爱仁慈，并导引其在具体的日常生活世界里实践这些仁爱仁慈；对贤圣达者而言，可以言作为宇宙万物最根源动力的创造性自身。这才是圣者生命最奥妙的地方，最真正的意义及最真实的力量。为什么？因为这可以遍润万物而无遗。依此而知，这一作为宇宙万物最后本体的仁是一精神实体，而非是一自然物质的，或生理生命的。

然究从何处具体地理解仁这一精神实体？

此种精神实体要通过两个观念来了解：一为觉，二为健。觉是从心上讲。觉先不必从觉悟说，而须是从心之本身之“悱恻之感”来说。它有道德的意义。从悱恻之感看，觉就是生命不僵化，不粘滞，就是麻木不仁的反面意义。故我们现在从生命之悱恻之感来了解觉。所谓健，即“健行不息”之健，此亦是精神的。这不是自然生命或生物生命之冲动。

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牟宗三主张从觉与健两个方面悟解作为精神实体的仁。就觉而言，我们当知觉是心之觉。然此处所谓心究何谓？此当是指心自身而言者。故心之觉是心自身的愤悱启发。因心自身可启发出悱恻之感，故此处所谓心当是道德本心。因此，心之觉就是道德本心之豁醒。当我们在彻天彻地涵盖乾坤之道德本心的润泽下，我们的生命就是畅达无碍而活泼泼的。这就是一种觉的生命。就健而言，我们当知健是神之健。然此处所谓神究何谓？此当是指精神气息而言者。故神之健是精神气息的生生不息。而精神气息进一步具体地言之，即是天命之德。而此正是生命里那一甚深微妙之真几。故牟宗三进一步引乾卦象辞之“天行健，君子以自强不息”

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他其次讨论的是性与天道。

孔孟之性是从了解仁那个意思而说，所谓“性与天道”之性，即从仁之为“创造性本身”来了解其本义。人即以此“创造性本身”为他的性。这是人之最独特处，为人之性即为人之本体。它为你的本体，我的本体，亦为宇宙万物的本体。只有人可以拿这创造性本身作他的性，而动物就只能以本能来作它的性，更不必讲瓦石了。瓦石之性就是其个体之结构。儒家叫人尽性，不尽性就下堕而为禽兽。“尽性”即充分实现此创造性之意。这创造性本身落在人处，为人之性。若从宇宙大化流行那里看，就是天道。性是主观地讲，天道是客观地讲，此由仁那个观念而确定。此两面皆为仁所涵，贯通起来是一个观念。但创造性本身，就是生命的真几。我们讲恢复性，即恢复创造性本身。如何恢复呢？此就是孔子只是要人践仁成仁者，在孟子则要人心尽性，尽性就是尽仁。尽性尽仁即可知天。此两点，即为孔孟立教之中心。

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这是牟宗三说明如何从仁处来了解孔孟所彰明的性与天道一义。第一，人之性究为何。承上文，仁是创造性自身，并且，仁的生命是活泼泼而不息不已的生命。故活泼泼而不息不已的生命，即是一以创造性自身为性的生命。为什么？因为创造性自身即是活泼泼而不息不已的。因此，人当是以创造性自身为性，亦即是以仁为性。第二，人之性即人之体。人以创造性自身为性，亦自是以创造性自身为体。此所谓性体是。第三，人之体即宇宙万物之体。人之体，扩而充之，即是宇宙万物之体。这即是说，创造性自身是宇宙万物的本体，亦即仁是宇宙万物最初的动力。第四，人之性非宇宙万物之性。尽管人之性即人之体，并人之体亦即宇宙万物之体，然人之性却并非宇宙万物之性。人之性为创造性自身即仁，而动物之性则是其生理本能，而瓦石植物之性则是其物理结构。因此，人之性与宇宙万物之性是相区分的。第五，主观之性与客观之天道。当创造性自身即仁润泽人时，则为人之性，此是在主观性层面上言者；当创造性自身即仁周遍润泽宇宙万物时，则为宇宙万物之体，亦谓天道，此是在客观性层面上言者。因此，从天道人性上下通贯而言，性与天道是分开言者，然亦综摄于仁一观念，故仁是总持地言者。这即是说，性及天道与仁，是二而一的关系，而仁与性及天道，是一而二的关系。第六，如何恢复作为生命真几的创造性自身。承上文，创造性自身即是生命之真几。故豁醒生命之真几，即是恢复创造性自身，此所谓恢复生命本有之性，唤醒生命本有之体。然当从何处入手？又当如何恢复？在牟宗三看来，当从仁处入手，即踏实地实践仁并成就仁，即可豁醒生命之真几，恢复生命之自性。此是依孔子而言者。若依孟子而言者，则是踏实地尽心尽性，即可成之。为什么？承上文，创造性自身即是仁，故尽性即是尽仁，而尽仁则可知天，故成之。第七，牟宗三特别强调孔孟所立之教，即此处所谓儒教的中心即在性与天道处。

三、儒教的重心及未成普通宗教形式之因

承上文，儒教的基本观念已明。现须进一步追问的是，人之性与天之道当该如何呈露出来。这一问题，在牟宗三看来，却是儒教的重心及其未有发展出普通宗教形式的问题。

然则儒家的重点落在哪里？曰：它是落在人“如何”体现天道上。儒家不从上帝那里说，说上帝的意旨怎样怎样，而是从如何体现上帝意旨、或神的意旨或体现天道上说。在此如何体现天道上，即有我们常说的重“主观性”之意义。开出主观性，则上下可通气，即主观性与客观性打通，而以道德实践为中心。儒教是真能正视道德意识的，视人生为一成德之过程，其终极目的在成圣成贤。所以其教义不由以神为中心而展开，而乃由如何体现天道以成德上而展开。自孔子讲仁，孟子讲尽心，《中庸》、《大学》讲慎独、明明德起，下届程朱讲涵养察识，阳明讲致良知，直至刘蕺山讲诚意，都是就这如何体现天道以成德上展开其教义。这成德的过程是无限的，故那客观的上帝以及主观的呼求之情乃全部吸收于如何体现天道上，而蕴藏于成德过程之无限中，这里尽有其无限的庄严与严肃。

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当儒教明确性与天道为其基本观念后，须要着力说明的问题是：在人们的日常生活世界里如何具体地体现性与天道这一基本观念。这是一相当重要的问题。为什么？因为这直接决定着儒教基本观念的实践品格及其真实性意义。这即是说，若儒教这一基本观念在人们的日常生活世界里不能落实在具体的生活行为上，那么儒教的基本观念则最多单只是理上如此，并因其必定蹈空而成为空头说辞。因此，牟宗三首先题旨鲜明地标出儒教的重心在人们如何具体地真实地体现天之道。其次说明这一如何具体地真实地体现是一主观性意义。为什么？因为惟有成就主观性，才可以实现人之性与天之道之相互贯通。此所谓上下通气，主观性客观性打通者是。再次说明这一主观性的具体表现则是道德实践。又次说明惟有儒教能够真正地生起道德意识，并贯彻道德意识于日常生活而作笃实的道德实践。这即是说，儒教所主张人生当是一经过次第道德实践工夫而成就德性的过程，并且，此一成德过程最终指向的是成圣成贤之最高目标。因此，儒教之教义则是以人们在日常生活世界里如何具体地真实地体现天之道而成就自身德性为中心而展开的。又次说明自孔子从日常生活处点醒作为日常生活轨道之礼乐伦常的价值意义后诸儒者是如何具体地做道德实践工夫的。承上文，孔子劝诫人们践仁尽仁，孟子说明尽心尽性则可知天。随后，《中庸》讲诚，《大学》讲慎独、正诚格致，朱子伊川讲涵养察识，阳明讲致良知，蕺山讲诚意等等，都是在说明如何在日常生活世界里做具体的道德实践工夫而可成就自身德性。这一系列的道德实践工夫实即是说明如何在具体的日常生活行为上真实地体现天之道。因为惟有真实地具体地在日常生活里将天之道体现出来，才可成就自身德性。否则，儒教的一切教义皆是假说，一切言辞皆是虚辞，而致使整个儒教系统轰然坍塌。最后说明通过道德实践工夫呈露天之道的过程具有无限性。这一无限性，一方面显示出超越性意义，一方面表明其庄严性与严肃性意义。而且，儒教所特别彰著的如何体现天道一义尤为立体圆融：“横说层层扩大，与天地万物为一体，竖说以无限历程的尽心尽性上达天德。”

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就一般宗教而言，皆具有普通的形式：一是具有一套自己特有的宗教仪式；二是具有一至高无上的人格化的神。就前者言，如基督教的祈祷仪轨，佛教的诵经拜忏等仪轨等等表明每一宗教皆有属于自己的普通仪式。在《人文主义与宗教》(1955.5.16)时期，

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依以上粗略的解析，我们可以说，宗教可自两方面看：一曰事，二曰理。自事方面看，儒教不是普遍所谓宗教，因它不具备普遍宗教的仪式。它将宗教仪式转化而为日常生活轨道中之礼乐。但自理方面看，它有高度的宗教性，而且是极圆成的宗教精神，它是全部以道德意识道德实践贯注于其中的宗教意识宗教精神，因为它的重点是落在如何体现天道上。

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牟宗三在《人文主义与宗教》时期对宗教及儒教的看法主要缘于彼时仁人志士围绕着中华民族信仰究该放置何处的讨论而发的。其中有人主张以西方基督教为华族信仰，并否儒家之教是一人文主义而非是一宗教。值此因缘，牟宗三条分缕析一一拨正。

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牟宗三首先区分了人文主义与人文教。从一般意义而言，宗教信仰的对象是纯粹完全的神圣，而主义则对某方面或某问题进行解说论释的进路、态度或立场。故人文主义即是对人文领域诸相关问题进行解说论释是所坚持的人文态度或人文立场，而人文教则主要是以道德立教者。因此，对华族而言，人文教即是孔子所立之教，以道德为宗，而人文主义则单只是对孔子人文教思想进行解说论释所坚持的进路、态度或立场。故人文主义是人文主义，孔子人文教是人文教，而非是以人文主义为宗教者。

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其次说明了宗教之为宗教的两基本要素及其在儒教上的表现。

凡可以成教而为人人所接受而不能悖者，必非某某主义与理论（学说，theory），亦必足以为日常生活之轨道，由之以印证并肯定一真善美之「神性之实」，即印证并肯定一使人向上而不陷溺之「价值之源」。非某某主义与理论，此言其普遍性与定然性。即就人文教而言之，儒家所肯定而护持之人性、人道、人伦，并非一主义与理论。此是一定然之事实。即就其为定然之事实而言其普遍性与定然性。

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这就是说，宗教并非是一种主义。其根本原因有二：一是宗教必须能够作为人们日常生活的轨道，二是宗教必须能够为人们在精神上提供一使人积极向上的价值根源。依此衡之儒家，其所肯定人性人道人伦作为定然事实的普遍性及必然性意义，则已综括地函摄上述宗教之为宗教的两基本要素。因此，牟宗三继续申述：“儒家所肯定之人伦（伦常）……必其不舍离人伦而即经由人伦以印证并肯定一真善美之「神性之实」或「价值之源」，即一普遍的道德实体，而后可以成为宗教。此普遍的道德实体，吾人……只说为超越实体。然亦超越亦内在，并不隔离，亦内在亦外在，亦并不隔离。”

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