【國際儒學大會 第6屆大會論文】
孟子心性学说与当代的道德实践
任超 周嫚嫚
关键词： 孟子心性论 道德实践
摘要：儒家对“心性论”思想的探索始于孔子，而“心性学说”的真正创立者和奠基者则是孟子，他所提出人具有的“善性”和“善端”是其“心性学说”的根本特征和道德情感的根本依据, 并构建了以“人性论”为基础、心性修养为内容和道德价值为取向的儒家“心性论”体系。他提出“尽心、知性、知天、存心、养性、事天、立命”的观点是本体论、认识论与方法论的统一，是世界观人生观与价值观的统一。孟子天人合一的“诚”的道德实践，对于当代社会的道德建设仍有重要的意义。
春秋末期，孔子第一个提出了具有开创意义的话题，即对“人性”的试论，他曰“性相近也，习相远也。” （《论语.阳货》）意思是说，人的本性是相近的，只是后天的学习和环境的变化导致了人性的差异。但是孔子语焉不详，这就为其后“心性”论的发展留下了空间。孔子之后，其孙子思作《中庸》，对“性”有了进一步的认识，说：“天命之谓性；率性之谓道；修道之谓教。[2]”子思把人性的根源上溯与天，认为人的本性是天赋予的，天所赋予的本性具有善的特性。子思这种对“天人”关系的探索，进一步撕掉了天的神秘性。但他对儒学的发展作出了卓越的贡献。尤其是对“人性”的探索有了初步的轮廓，他上承孔子之道，下启思孟之学，为孟子的心性学说奠定了基础。本文试就孟子心性学说的起源、特征、对后世道德实践的影响等方面作以分述。
（一）孟子的心性学说
孟子“心性学说”的总纲领是：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子.尽心上》）原文可译为孟子说：人充分扩张自己的善心，就是觉悟到了自己的本性。觉悟到了自己的本性，就是懂得了天命。保存自己的善心，养护自己的本性，以此来对待天命。不论寿命是长是短都不改变态度，只是修身养性等待天命，这就是确立正常命运的方法。依次之说人只有充分发挥自己的善心，才能觉悟到自己的本性，这很容易理解，但“知其性，则知天矣”这个论断似乎太荒谬了，在古人看来“天”是一个极为神秘不可琢磨的事物。“天”在中国哲学居于最高位置，很少别先贤哲人详细论述，要“知天”在古人的眼里似乎不可能。孟子说此话太不可思议实在令人费解。依我看来，其实在孟子的眼里，人的“心性”与天“性”是相通的，人真正懂得自己的本性时候，就可以知道天的规律（旨意）了。怎么证明呢？孟子曰：“仁义礼智非由外铄我也，我固有之也”（《孟子.告子上》），“人之有是四端也，犹其有四体也” （《孟子.公孙丑上》）。孟子认为仁义礼智这些内容是天生就有的 ，不是外界强加给我的。儒家向来把“仁义礼知信，忠恕孝悌慈”作为道德价值的规范。而孟子把它说成是上天赋予给人的“善端”，正是有了这些善端人性才显现出善的特质。“四端”就像人天生有四肢一样不言而喻的。 这个思想显然与楚简中所说“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。”（《性自命出》）“天命之谓性；率性之谓道；修道之谓教。”（《中庸》） 的说法相通。孟子的知天路径可概括为“天命之谓性，尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”由此我们可以得到这样一个通式：天---命---性---心--- 情---道----教。从这里就不难理解孟子为何说“知其性，则知天矣”。 孟子早就设想好了这一体系。从这里也不难发现孟子心性学说就是对子思学派的心性学说的高度提升和发扬，此处的痕迹最为明显。孟子认为仁义礼智是人善的先天性因素，是天赋予人的本性，于是，仁义礼智的道德自然而然的成为沟通天人关系的桥梁，这种天赋道德的思想就为其“性善论”制造了的永恒依据。孟子道德起源与天的理论就此形成。
1.关于心、性、天的内在关系
孟子的心性论体系中，为人们知天提供了理论和方法，“尽其心
者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子.尽心上》）尽心，也就是把“恻隐之心，羞恶之心，辞让之心和是非之心”扩充到极致，这种极致就是“思诚”。知性，就是理性的体会觉悟认识善性之中的仁义礼智的品性。在孟子看来人生来就有的“四心”分别是仁义礼智的开端。“四心”是不带功利性和目的性的出自本能的情感活动。作为道德实践主体的人，就更应该努力保持和扩充本心的善端，只要认识到自身的善性就可以知道天的旨意。
从尽心到知天这一复杂的过程中也包含了三对复杂的关系。（一）心与性的关系。孟子认为人的心性是天然的联系在一起的，心性是相通的。他说：”君子所性，仁义礼智根於心，其生色也睟然，见於面，盎於背，施於四体，四体不言而喻。”还说“此天之所与我者”。也就是说，心即性，性即心。人的心、性是同一个实体两种不同的表现，仁义礼智四端，人的本性固然是仁义礼智四端的发展。（二）性与命的关系。我们知道告子把“生之谓性和食色，性矣”人和动物所共同具有的自然属性定为人的本性，这无疑降低了人类存在的社会价值。从而抹杀了人与动物的本质区别。这一理论显然不能解释人类社会和有关人生的问题。而孟子对性的认识，更为全面，他不但承认告子的基本观点，人具有自然属性。还认识到人之所以异于动物的本质在于其社会性，人是懂得仁义礼智的。而动物根本就没有这一观念。孟子认为凡是以自然属性为本性的非人的本性，即是动物的本性（天性）。以仁义礼智道德为自己的本性的这就是“命”（天命）即是人的本性。当天命和天性发生矛盾时，性要服从于命。即自然的属性选择要服从于社会属性。由此看来，从社会这一层意义来讲，心、性、天（命）三者是一致的，都是指仁义礼智的善性。孟子直观的认识到仁义礼智具有的善的特性，所以将仁义礼智定为人的根本属性，也成为沟通天人关系的桥梁。（三）天与人的关系。孟子以前的先贤哲人几乎没人对天进行详细论述。到孟子时代，随着天人关系的逐步明朗化，孟子知天事天的思想打破了天的神秘性。孟子把“天”是把天用为一种道德化的义理之天对待的，使“天”成为表达人之精神意图的工具。孟子对“天”所作的这种诠释与转换，不仅进一步冲击了夏商周三代以来的传统神学之天对人的精神控制，而且也为他向精神世界提升自己的人学理论作了铺垫。“知天”之“天”， 它在这里实际上是表征人之最高精神境界。按照孟子的哲学理路，既然“尽心”是一个主体自我与“心”本体相合一的自我体验过程，那么这种对人之自我的善心善性体验的极致，必然是展示主体自我价值的最高精神境界的确立。故而，孟子从尽心、知性发展到提出“知天”，这既是他提升自我过程的逻辑归宿，又体现了他探讨人类终极关怀问题的诉求。大概正是基于这种致思路向，在表述完“尽心、知性、知天”后接着说:“存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以侯之，所以立命也。”（《孟子.尽心上》）对这里的“事天”，一般都释为敬奉“天”。实际上也可引申为建构、重构之意。就是说，孟子认为存心养性的目的，在于去重新从事于“天”，或重新认识、重新建构“天”。可见，这种存心、养性、事天的层层递进的说理方式，旨在说明“天”乃人之生命精神的开显，并表达了孟子试图用善心善性的价值去解构“天”之传统内涵的强烈愿望。在孟子看来，虽然上天可以决定人的命运，但是人通过自身的努力可以知天，按照上天的规律去做可以把握自己的命运。孟子这一种对天人关系的深入探讨，得了后世统治的欢迎。 孟子的“天人一体”观，又是以“诚”为其中介的。何实现天人的统一？ 《中庸》说“诚者，天之道也。思诚者，人之道也。 ”孟子继承和发展“诚”这一理论。说：“诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也。思诚者，人之道也。”（《孟子.离娄上》）“诚”是天道；“思诚”是做人的道理，是明乎人伦与善德的法则。更是对仁义礼智“四德”的高度统括。圣人之对于天道也，命矣。圣人本身就达到了诚的境界。所以说“思诚”就是由四心到四端发展成为四德这一过程高度的统括，是仁义礼智美德的终极目标；是君子修养成为圣人和知天的结合点。只有时时刻刻的“明诚”对自己的道德行为进行反思，才能修正心性。达到天“天人同心同德”、“天人合一于诚”的境界，“诚”是孟子心性学说中的最高境界。达到这一种境界便会产生一种快乐感和人生自由感，孟子曰：“万物皆备於我矣。”这种人生的快了是因为我只天、知地、知人。对于天道、人道、万物了如指掌运用自如。“夫治国平天下，当今之世，舍我其谁？”反身而诚，乐莫大焉。喜悦之情由此流露出来。
孟子说，人在尽心、知性到知天的这一过程，实际上是四心到四端发展四德统括于“诚”由内到外进行自我修养，内心反省，由初步认知走向实践的的过程，这是自我进一步认知和完善的一个过程，同时也对人自身以外的世界进行积极的探索与实践的过程，最后以至于可以掌握和运用自然规律，更好的为人类服务，达到“天人合一于诚”的境界，这是人类认知水平的一次质的飞跃，突出了作为道德主体人的价值和主观能动性的作用。于此提出了一系列存心养性之方法。
2．孟子论性善
在心善的基础之上，孟子进入性善的层面。而这一过程，是在孟子和告子的一场场的争论中完成的。告子曰：“性，犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”孟子曰：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡，激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”（《孟子.告子上》）孟子以水为喻有力的反驳，告子无言以对。此时，孟子在理论上占据了上风。孟子不完全同意告子的观点。告子说:“生之谓性。”孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”曰：“然”，“白羽之白，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？”告子曰 “然”。“然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？”（《孟子?.告子上》）告子在这里所说的“生之谓性”和他在别处所说的“食色，性也”的“性”是同一个意思，即把人天生的饮食爱好的生理本能作为人的本性。孟子不否认“食色”是人天生的本能，是人和动物的共性之所在，孟子深刻的认识到共性看到的是事物的表面现象，而不是事物的本质。“白”作为白羽、白雪和白玉所共有的特征是不能把他们分开的。那么根据“食色”也就不能把牛、犬和人相区分开来。而孟子意识到事物的根本特征及其特殊性是区分事物的根本方法。“人之所异于禽兽者几希”这“几希”就是人和动物的区别所在，也就是人懂得道德观念。
人是从动物界进化而来的，人和动物有相似之处在所难免：孟子曰: “口之於味也，目之於色也，耳之於声也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也。仁之於父子也，义之於君臣也，礼之於宾主也，知之於贤者也，圣人之於天道也，命也。有性焉，君子不谓命也。”（《孟子.尽心下》）孟子所说的口目耳鼻四肢等感官的生理需求和告子所说的“生之谓性”、“食色，性也”的观点是他们的共识。但是君子不以此作为自己的本性，而是把仁义礼智等道德的属性即社会属性作为人的本性。因为禽兽是不讲道德的，他们没有人伦观念，而人们先天就有存在内心的“善端”---仁义礼智。如何证明这种先天性的“善”存在人的内心中呢？孟子在解答学生公都子的问题中就得到了证明。公都子当面向孟子提出了当时关于“人性”为善恶的三种观点。孟子没有对这三个问题做出正面的回答，而是说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也” （《孟子.告子上》） 此句可以译为：从天生的资质看，人是可以为善的，这就是我所说的人性善良。至于有些人不善良，不能归罪于他的资质。 孟子就进一步对自己“性善”的主张展开论述：他先提出了“四心”，“恻隐之心，羞恶之心，恭敬之心和是非之心” 还强调凡天下人都有此四心，没有这四心便于禽兽无异。可见四心就是人的本质所在。正因为人先天就有的善端存在于内心，因而人性就呈现为善的特性。说明孟子已经意识到"人的本质在于社会性"这一可贵的认识是性善论立论的前提.但人的社会属性并不完全局限于伦理道德,更不是仁义礼智所能概括和包容的.这又显示出孟子思想的片面性和局限性。
孟子论性的思路是先性后心,以心言性.他经过一番的苦心论证无非想证明：“人有此四心,性也”的观点。孟子认性、心、道三者是一体的，有此性必有此心，有此心必有其道，人之所以为善，开始于性，经过于心，最后落实到道德上。这就是孟子性善论的内在逻辑关系。孟子最后把“性善”的根源归于心，以心论性，以心善言性善，虽是论心实在论性。因而，仁义礼智的“四端”自然而然的成为人性善所显现的内容，至此性由心显的论证目的已经达到。
3．心性合一的性善论及其内涵
孟子的性善论中，孟子说心是善良的，性也是善良的，那么孟子对人性的解释，看起来似乎很矛盾，人究竟是心善还是性善呢？心和性两者之间又有什么联系呢？在孟子看来心和性都是善的，并且都有本善和向善的取向。心和性是天然的联系在一起的。 故学者徐复观在 探讨中国人性思想主流时指出：“因心善是天之所与我者，所以心善即是性善，而孟子专从心的作用 指正性善。他还说“孟子以心善言性善，所以当孟子说‘仁，人心也’的话时，实等于说‘仁，人性也’。”由此可以得出：心善是性善的前提和基础，性善是心善的本质，性由心来，性由心显，心性表现的形式虽有所不同，但在孟子的眼里，心性是合二为一、一分为二的，两者截然不可分割。既然心性本身都呈现出善性，孟子的性善论就有了坚实的基础。孟子从心善和性善两个层面入手论证了人性的善。归根结底他的性善论实质就是“性由心显”之善论。
孟子“以心言性”和“以情言性”都是为了突出作为道德主体价值人的特性是可以为善的。 其实孟子的‘性善论’主张已经涵盖了“性可以为善可以为不善” 和“有性善性不善”的观点。孟子打破了这种二元论的思想，主张性善的一元论思想，为人们的价值判断确定了标准指明了方向。这对于我们正确理解孟子性善论的实质有着重要意义。
二、建立在心性同一基础上的道德实践
孟子认为人只要一心向善，就可以觉悟到自己的本性，继而可知天命。按照上天的规律办事，尽心行善就可以获得正命。以实现自己的人生价值。他积极鼓励世人扩充善端光大本性，以成就完美的道德。因而他提出了一系列的道德修养方法。主张人们存心养性，扩充善性。孟子曰：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《孟子.公孙丑上》）实践道德不但可以定天下，侍奉父母;还能知天与天沟通，获得正命。首先修养主要体现在哪里？
首先，性善论与道德实践。事天的目的是行善发扬善德，使人类的社会更加合理。在人类社会中，最大的行善就是侍奉孝敬父母，尊敬长辈，使兄弟姐妹关系和谐，爱护和尊重晚辈。这些关系可用“仁”来统括。仁之於父子也，义之於君臣也，礼之於宾主也，知之於贤者也，圣人之於天道也，命也。有性焉，君子不谓命也。”（《孟子.尽心下》）孟子曰：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣；生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之手之舞之。”（《孟子.离娄上》）事亲从兄这既是人道的要求，又是天道的要求。把这种关系“推恩”开来就，就会使整个社会和谐，天下安定。可见，孟子主张实践仁义礼智“四端”，其实和封建社会伦理道德的规范是一致的，发展了四端，就充实成为了四德，“四德”能够使人快乐，具备了四德，不但能安定天下，还能知天侍天。这不仅为性善论披上了一层神圣合法的外衣，还为推行“仁政”和规范社会秩序找到了理论依据。如果说“性善”成为沟通天人关系的基石。那么“存心养性” 就是指通过存心养性的道德践履使自身的行动自觉符合天的要求。整个“性善论”都是以人心本善为理论出发点，将重心放在主体这种自觉的道德完善的实践中，突出这种道德修养的主动性。也就是如何更好的来保持和发扬这种善行善德来接受上天授予人的正命。
其次，存心养性的修养功夫。孟子认为人知天的前提就是把存在于内心的善端发扬光大。但是不注意保养便会失去“赤子之心”，当他在强调善的同时。也提出了防止不善或者恶的出现。因而対心性的养护就显得非常重要。那究竟什么是存心养性呢？
存心养性是孟子的重要思想。孟子曰：“君子所以异於人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。”（《孟子.离娄下》）凡人都有仁义礼智之心。君子和庶人本是同类，然而君子高于庶人的原因在于君子善于存心，能保养滋润他的善性。丢失了它就成为庶人了。 “大人者，不失其赤子之心者也。” （《孟子.离娄下》）一个有品德的人只有从小就保持婴儿般的仁义之心，就可以成为大人了。放弃仁义之路不走是一件可悲的事情。之所以孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？”
存心养性要清心寡欲。孟子承之人“食色，性矣”人生来就有的自然欲望，如果不对这种欲望加以限制和约束。人的善性就是会陷于物欲，丧失仁义理智的本性甚至可以变为恶。因而孟子曰：“养心莫善於寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”（《孟子.尽心下》）孟子认为修养善心的最好办法就是清心寡欲。人的欲望大，善心保留较小，人的欲望小，保留的善心较多，适时合理的约束人的欲望有益于存心养性。存心养性要清心寡欲。孟子承之人“食色，性矣”人生来就有的自然欲望，如果不对这种欲望加以限制和约束。人的善性就是会陷于物欲，丧失仁义理智的本性甚至可以变为恶。因而孟子曰：“养心莫善於寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”（《孟子.尽心下》）孟子认为修养善心的最好办法就是清心寡欲。人的欲望大，善心保留较小，人的欲望小，保留的善心较多，适时合理的约束人的欲望有益于存心养性。但孟子所说的“寡欲”，并非有些人所说的“禁欲主义”，后来的理学家所说的“存天理，灭人欲”的观念其实违背了孟子的原意。我们可以理解为“无为其所不为，无与其所不欲”，不该做得不做，不该想得不想。坚持下来也就是实践寡欲，存心养性的目的也就实现了。看起来似乎没有做什么却恰恰成就了这件事，这就是孟子所说的“人有不为也，而后可以有为” （《孟子.离楼下》）清心寡欲也就是这个道理而已。
存心养性要善于思。人有“心”便会思考产生各种欲望。孟子曰“耳目之官不思，而蔽於物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此人之所与我者。”（《孟子.告子上》）“对于以“心”表征人的思维意识活动，虽然是相对于耳目感官说的，但其绝不仅指“心”这个思维器官，而是指人凭借“心”这个思维器官则具有“良知”、“良能”、“良贵”的思维意识活动。显然，这种“心之官则思”的意义，不从有无意识活动方面进一步论证了人与动物的根本区别，而且更凸显了人之自我的主体性、能动性，显示出自由自觉地思维意识活动，“恰恰就是人的类的特性”，“思考”了不就会被外界所蒙蔽，相反还会反求者亦，反省自身是否真正的存心养性，是否放其心而不求，通过自我的反思，从自己身上找原因，时刻保持高度的警惕性，以仁义存心养护自己的本性，通过内省，驱除私欲的遮蔽，将与生俱来的善性潜能扩大。这种反求，强调了道德主体在人自个修养过程中的主观能动性、自觉性和目的性，通过自我分析，反思自己在仁义理智方面是否有错，不断的追求完善自我修养“求则得之，失则舍之”、“操存之，舍则亡”这种刻苦铭心的警句，时刻，“思”的实质就，是把世俗伦理向主体道德演变回归的中介，是良心、善端向自觉道德意识过渡的桥梁。孟子所说的“求则得之，失则舍之”就是对思的论证。“思”过程实际上是人对自身的认识、思考、反省深入的一个过程。
存心养性要讲究方法和态度。在孟子看来存心养性是头等重要的大事，是“天爵”，不能主次不分，因小失大‘先立乎其大者，则小者不能夺也。’“体有贵贱，有大小。无以小害大，以贱害富。养起小者为小人，养其大者为大人。”此意就是：人存心养性要讲求方法，要有先主后次，轻重缓急，先大后小之分。舍近求远，舍易求难是不明智的，故他批评有的人“道在迩而求之者远，事在易而求之者难”《离娄上》，存心养性是人知天事天的关键步骤。如果“存天养性”不讲求方法或方法不得当，就会丢失仁义之路，背道而行。
培养浩然之气。孟子似乎从“正心修身”中得到启发。孟子把“不动心”说成是一种“浩然之气”。曰：什么是谓浩然之气？曰：“难言也。其为气也，至大至刚；以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁矣。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”（《孟子.公孙丑上》）孟子认为这种浩然之气是有一种“义”的道德观念和行为集合起来的，充塞与天地之间的巨大力量，这种力量能使人不动心，即正心，心正了也就实现修身了，有了这一正气，其每一行为都能理直气壮，符合崇高的君子的品德和人格。
孟子在现实的道德实践中，刻画了一种理想型的道德人格的崇高形象及君子人格，在孟子看来，无论得志与不得志都要有强烈的社会责任感为社会贡献力量。故而“穷则独善气身，达则兼济天下” （《孟子.尽心上》）在贫贱和富贵之时都能矢志不渝，以修养自身的善性，履行自己的道德责任和义务。努力做到“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之为大丈夫” （《孟子.滕文公下》）的人格修养目标，这就是作为君子能恪守于‘道’无论何时都能身体力行，独善其身。孟子给大丈夫的三个“不能”的定性，为人民的品德情操人格修养树立了目标指明了方向。在武力的逼迫下不低头，可舍生取义维护道义的正义性在贫贱时不食嗟来之食以保持自己的高尚的道德情操在宦官的高官厚禄的诱惑下不动心不改变意志。“大丈夫”这种精神价值的取向，成为两千年以来世人安身立命的标准。
总之，孟子在提出尽心一知性——知天的“心性”思想后对于如何实现这一理想，这就是存心养性的修养和实践方法。存心养性是一个漫长而复杂的过程，存心养性做好了，良心本心就发展了，仁义礼智就有了发展的条件了，顺其发展就可以合乎伦理成就道德。因而，人们通过心性和自身内外双重的道德修养，就可以发挥自身的潜在本性。鼓励士人和知识分子出仕做官，行大道，为社会和国家尽责任。建功立业、成就功名，名扬后世。这也是获得正命实现人生价值的本质所在。这与儒家主张积极的入世思想是一致的。在改造客观世界的同时，也要加强自我的修养。一个人只有加强进行自我修养，不断的反身而诚就具备了良好的道德、良好的心理素质和改造世界的信心与勇气，他就有可能成为天地万物的主宰者。这也与儒家一贯倡导的个人与自然界“天人合一”的思想是一致的。这也就是孟子所说得“诚”的境界，“天人合一于诚”、“天人同心同德”。这一理想的实现为孟子的天赋道德实践论画上了圆满的句号。孟子的这些思想奠定了中国两千年以来的中国传统文化的内涵和精神价值的取，在我国思想史上具有重要地位，是我国古代劳动人民智慧的结晶。
三、孟子之后心性学说的的发展及其对当代道德实践的意义
儒家“心性论”思想是中国思想文化史的一个核心内容,也是中国思想文化史上的一个光辉理论。而孟子的心性学则深刻的影响了后世儒学的发展,，尤其是“性善论”大致贯穿了两千年来的思想史。
时至秦汉,儒家“心性论”思想以“人性论”为基石,在不断丰富、完善和发展人性论、心性道德修养论的基础上,并吸纳佛教和道教“心性论”思想的内核和精华,积极开始构建其哲学本体论思想体系。最终,实现了“心性论”由人性修养论向“心性”本体论的转变。汉代儒家“心性论”的代表人物是董仲舒,其“心性”思想集中表现于“心性与情天关系”、“善恶论”和“性三品”上。董仲舒探讨了心性问题,论述了情与性,性与天的关系, 提出了“性三品”的学说。唐代韩愈和其弟子李翱在一片大乘佛学的思潮和社会风气中，抗起了复兴儒学的大旗，韩愈在董仲舒的性三品之上，提出了新“性三品”和“情三品”之说。丰富了儒家心性学说的基本内容。李翱继承和发展了韩愈的人性论思想，李翱在《复性书》中以《中庸》的理论为基础，提出“性善情邪”的人性论，认为只要加强道德修养，消除情欲的干扰，即可恢复人的本然之性，便可成为圣人。这些思想为宋明理学的性命说开了先河。宋明儒家主要有程朱理学和陆王心学两大派别,但是理学受到佛教“心性论”和道家“心性论”的影响。宋明理学把“性与天道”与“理”、“心”联系起来,继而推动儒家“心性”本体论的建构。在发展中,儒家“心性论”由形式到内涵,不断得以调整和完善,理学推动了儒家“心性论”思想的向前发展。二程提出了许多新命题“天理”、“性即理”把性与天道联系在一起，并且建立存天理去人欲的功夫理论与理气二元的形上学系统。朱熹增加了天命之性与气质之性的二分说。明代大儒王阳明虽为心学家，但也认为“心也，性也，天也，一也”，“性无不善，则心之本体，本无不正也”。 其著名的“心外无物”的观点正是对孟子“万物皆备于我也”的发展。可以说，建立心性本体和宇宙本体，是宋明儒家对儒学发展的最大理论贡献。但随着程、朱、陆、王大行其时,心性之学逐渐走向极端,片面化,其末流更是表现出空疏玄奥的弊端,终于导致明末“空谈亡国”现象的发生,空谈心性,脱离实际的理论倾向日益严重。从某种意义上可以说,清代“经世实学”就是对心性说弊端的反抗和纠正,同时也是儒学并重“内圣”与“外王”的回归。
注重修身是中国文化的传统精神, 也是今天素质教育应注意的方面。要提高人的基本素质, 就要从修身做起。而孟子的心性论对于修身有其系统的理论, 提出了一系列有关修身的内容、原则和方法。孟子在“尽心、知性、知天”的体系中，把修养概括为“求放心”，“”反求诸己”，就是强调进行内省的道德修养。我们今天讲修身应该与我们新的时代需要密切联系起来。孔子也曾提倡“克己内省”，就是一个重要的内容和方法。其核心是强调反求诸己, 即严格要求自己, 努力战胜自我。孔子说： “君子求诸己, 小人求诸人”（《论语.卫灵公》） , “见贤思齐, 见不贤而自省焉。” （《论语.八佾》） “ 躬自厚而薄责于人, 则远怨矣。” （《论语.卫灵公》） 都是讲要求自己的重要性, 它强调了一种严于律己、宽以待人的自律原则, 也高扬了人的主体性。也就是说，修身的关键是要战胜自我。一个人最难战胜的也是自己。只有能战胜自己的人, 才是真正的强者。老子说：“知人者知,自知者明； 胜人者有力, 自胜者强” 。今天，我们社会生活中出现许多道德滑坡的现象，说到底就是许多人不能进行内省的自我修养，所以往往在诱惑面前不能战胜自己。从孟子关于“先立乎大体”、“求放心”、“反身而诚”等方面进行反省，再参之以《中庸》所说“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”，我们社会道德才能真正有所扭转。从孟子的心性论，我们可以看到，以道德拯救危机，以道德建构和谐，已经是刻不容缓的事
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